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VIDA HUMANA E CRIATIVIDADE | 8º Seminário IFE Campinas/ACL

Seminários IFE | 20/10/2017 | | IFE CAMPINAS

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No próximo sábado, 28 de Outubro, acontece a oitava edição dos seminários IFE/ACL. O evento tem um duplo tema, que abarca duas diferentes palestras e que, no entanto, complementam-se ao abordarem aspectos da vida humana. Temos, então, vida humana e criatividade. As palestras serão com Tiago Amorim e Antônio Suárez Abreu. Confira detalhes abaixo.

VIDA HUMANA E CRIATIVIDADE | 8º Seminário IFE Campinas/ACL

PALESTRAS:

MAPA DO MUNDO PESSOAL
por Tiago Amorim: professor e escritor, autor de livros na área de filosofia e literatura, e atualmente mestrando em Antropologia no ISCTE-Lisboa. É estudioso da filosofia espanhola do séc. XX (Ortega y Gasset, Julián Marías, Xavier Zubiri).

15h40 – Coffee break

CRIATIVIDADE E INOVAÇÃO: UM PONTO DE VISTA COGNITIVO
por Antônio Suárez Abreu: professor universitário, doutor em Linguística pela USP, prof. colaborador da UNESP e membro da ACL. Tem experiência nos seguintes temas: linguística cognitiva, gramática e argumentação.

Local:
Academia Campinense de Letras
Rua Marechal Deodoro, 525, Centro, Campinas/SP

Dia e horário:
Sábado, 28 de Outubro de 2017, as 14h00

INSCRIÇÕES:
Clique aqui para fazer sua inscrição: https://goo.gl/forms/FcIFkGX33LHL5TGG2

ENTRADA FRANCA.

Realização:
IFE Campinas

Parceria:
Academia Campinense De Letras
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Mário Ferreira dos Santos e o nosso futuro – por Olavo de Carvalho

Filosofia | 22/06/2017 | | IFE BRASIL

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Quando a obra de um único autor é mais rica e poderosa que a cultura inteira do seu país, das duas uma: ou o país consente em aprender com ele ou recusa o presente dos céus e inflige a si próprio o merecido castigo pelo pecado da soberba, condenando-se ao definhamento intelectual e a todo o cortejo de misérias morais que necessariamente o acompanham.

Mário Ferreira ocupa no Brasil uma posição similar à de Giambattista Vico na cultura napolitana do século XVIII ou de Gottfried von Leibniz na Alemanha da mesma época: um gênio universal perdido num ambiente provinciano incapaz não só de compreendê-lo, mas de enxergá-lo. Leibniz ainda teve o recurso de escrever em francês e latim, abrindo assim algum diálogo com interlocutores estrangeiros. Mário está mais próximo de Vico no seu isolamento absoluto, que faz dele uma espécie de monstro. Quem, num ambiente intelectual prisioneiro do imediatismo mais mesquinho e do materialismo mais deprimente – materialismo compreendido nem mesmo como postura filosófica, mas como vício de só crer no que tem impacto corporal -, poderia suspeitar que, num escritório modesto da Vila Olímpia, na verdade uma passagem repleta de livros entre a cozinha e a sala de visitas, um desconhecido discutia em pé de igualdade com os grandes filósofos de todas as épocas, demolia com meticulosidade cruel as escolas de pensamento mais em moda e sobre seus escombros erigia um novo padrão de inteligibilidade universal?

Os problemas que Mário enfrentou foram os mais altos e complexos da filosofia, mas, por isso mesmo, estão tão acima das cogitações banais da nossa intelectualidade, que esta não poderia defrontar-se com ele sem passar por uma metanóia, uma conversão do espírito, a descoberta de uma dimensão ignorada e infinita. Foi talvez a premonição inconsciente do terror e do espanto – do thambos aristotélico – que a impeliu a fugir dessa experiência, buscando abrigo nas suas miudezas usuais e definhando pouco a pouco, até chegar à nulidade completa; decerto o maior fenômeno de auto-aniquilação intelectual já transcorrido em tempo tão breve em qualquer época ou país. A desproporção entre o nosso filósofo e os seus contemporâneos – muito superiores, no entanto, à atual geração – mede-se por um episódio transcorrido num centro anarquista, em data que agora me escapa, quando se defrontaram, num debate, Mário e o então mais eminente intelectual oficial do Partido Comunista Brasileiro, Caio Prado Júnior. Caio falou primeiro, respondendo desde o ponto de vista marxista à questão proposta como Leitmotiv do debate. Quando ele terminou, Mário se ergueu e disse mais ou menos o seguinte:

– Lamento informar, mas o ponto de vista marxista sobre os tópicos escolhidos não é o que você expôs. Vou, portanto, refazer a sua conferência antes de fazer a minha.

E assim fez. Muito apreciado no grupo anarquista, não por ser integralmente um anarquista ele próprio, mas por defender as idéias econômicas de Pierre-Joseph Proudhon, Mário jamais foi perdoado pelos comunistas por esse vexame imposto a uma vaca sagrada do Partidão. O fato pode ter contribuído em algo para o muro de silêncio que cercou a obra do filósofo desde a sua morte. O Partido Comunista sempre se arrogou a autoridade de tirar de circulação os autores que o incomodavam, usando para isso a rede de seus agentes colocados em altos postos na mídia, no mundo editorial e no sistema de ensino. A lista dos condenados ao ostracismo é grande e notável. Mas, no caso de Mário, não creio que tenha sido esse o fator decisivo. O Brasil preferiu ignorar o filósofo simplesmente porque não sabia do que ele estava falando. Essa confissão coletiva de inépcia tem, decerto, o atenuante de que as obras do filósofo, publicadas por ele mesmo e vendidas de porta em porta com um sucesso que contrastava pateticamente com a ausência completa de menções a respeito na mídia cultural, vinham impressas com tantas omissões, frases truncadas e erros gerais de revisão, que sua leitura se tornava um verdadeiro suplício até para os estudiosos mais interessados – o que, decerto, explica mas não justifica. A desproporção evidenciada naquele episódio torna-se ainda mais eloqüente porque o marxismo era o centro dominante ou único dos interesses intelectuais de Caio Prado Júnior, ao passo que, no horizonte infinitamente mais vasto dos campos de estudo de Mário Ferreira, era apenas um detalhe ao qual ele não poderia ter dedicado senão alguns meses de atenção: nesses meses, aprendera mais do que o especialista que dedicara ao assunto uma vida inteira.

A mente de Mário Ferreira era tão formidavelmente organizada que para ele era a coisa mais fácil localizar imediatamente no conjunto da ordem intelectual qualquer conhecimento novo que lhe chegasse desde área estranha e desconhecida. Numa outra conferência, interrogado por um mineralogista de profissão que desejava saber como aplicar ao seu campo especializado as técnicas lógicas que Mário desenvolvera, o filósofo respondeu que nada sabia de mineralogia mas que, por dedução desde os fundamentos gerais da ciência, os princípios da mineralogia só poderiam ser tais e quais – e enunciou quatorze. O profissional reconheceu que, desses, só conhecia oito.

A biografia do filósofo é repleta dessas demonstrações de força, que assustavam a platéia, mas que para ele não significavam nada. Quem ouve as gravações das suas aulas, registradas já na voz cambaleante do homem afetado pela grave doença cardíaca que haveria de matá-lo aos 65 anos, não pode deixar de reparar na modéstia tocante com que o maior sábio já havido em terras lusófonas se dirigia, com educação e paciência mais que paternais, mesmo às platéias mais despreparadas e toscas. Nessas gravações, pouco se nota dos hiatos e incongruências gramaticais próprios da expressão oral, quase inevitáveis num país onde a distância entre a fala e a escrita se amplia dia após dia. As frases vêm completas, acabadas, numa seqüência hierárquica admirável, pronunciadas em recto tono, como num ditado.

Quando me refiro à organização mental, não estou falando só de uma habilidade pessoal do filósofo, mas da marca mais característica de sua obra escrita. Se, num primeiro momento, essa obra dá a impressão de um caos inabarcável, de um desastre editorial completo, o exame mais demorado acaba revelando nela, como demonstrei na introdução à Sabedoria das Leis Eternas, um plano de excepcional clareza e integridade, realizado quase sem falhas ao longo dos 52 volumes da sua construção monumental, a Enciclopédia das Ciências Filosóficas.

Além dos maus cuidados editoriais – um pecado que o próprio autor reconhecia e que explicava, com justeza, pela falta de tempo –, outro fator que torna difícil ao leitor perceber a ordem por trás do caos aparente provém de uma causa biográfica. A obra escrita de Mário reflete três etapas distintas no seu desenvolvimento intelectual, das quais a primeira não deixa prever em nada as duas subseqüentes, e a terceira, comparada à segunda, é um salto tão formidável na escala dos graus de abstração que aí parecemos nos defrontar já não com um filósofo em luta com suas incertezas e sim com um profeta-legislador a enunciar leis reveladas ante as quais a capacidade humana de discutir tem de ceder à autoridade da evidência universal.

A biografia interior de Mário Ferreira é realmente um mistério, tão grandes foram os dois milagres intelectuais que a moldaram. O primeiro transformou um mero ensaísta e divulgador cultural em filósofo na acepção mais técnica e rigorosa do termo, um dominador completo das questões debatidas ao longo de dois milênios, especialmente nos campos da lógica e da dialética. O segundo fez dele o único – repito, o único – filósofo moderno que suporta uma comparação direta com Platão e Aristóteles. Este segundo milagre anuncia-se ao longo de toda a segunda fase da obra, numa seqüência de enigmas e tensões que exigiam, de certo modo, explodir numa tempestade de evidências e, escapando ao jogo dialético, convidar a inteligência a uma atitude de êxtase contemplativo. Mas o primeiro milagre, sobrevindo ao filósofo no seu quadragésimo terceiro ano de idade, não tem nada, absolutamente nada, que o deixe prever na obra publicada até então. A família do filósofo foi testemunha do inesperado. Mário fazia uma conferência, no tom meio literário, meio filosófico dos seus escritos usuais, quando de repente pediu desculpas ao auditório e se retirou, alegando que “tivera uma idéia” e precisava anotá-la urgentemente. A idéia era nada mais, nada menos que as teses numeradas destinadas a constituir o núcleo da Filosofia Concreta, por sua vez coroamento dos dez volumes iniciais da Enciclopédia, que viriam a ser escritos uns ao mesmo tempo, outros em seguida, mas que ali já estavam embutidos de algum modo. A Filosofia Concreta é construída geometricamente como uma seqüência de afirmações auto-evidentes e de conclusões exaustivamente fundadas nelas – uma ambiciosa e bem sucedida tentativa de descrever a estrutura geral da realidade tal como tem de ser concebida necessariamente para que as afirmações da ciência façam sentido.

Mário denomina a sua filosofia “positiva”, mas não no sentido comteano. Positividade (do verbo “pôr”) significa aí apenas “afirmação”. O objetivo da filosofia positiva de Mário Ferreira é buscar aquilo que legitimamente se pode afirmar sobre o conjunto da realidade à luz do que foi investigado pelos filósofos ao longo de vinte e quatro séculos. Por baixo das diferenças entre escolas e correntes de pensamento, Mário discerne uma infinidade de pontos de convergência onde todos estiveram de acordo, mesmo sem declará-lo, e ao mesmo tempo vai construindo e sintetizando os métodos de demonstração necessários a fundamentá-los sob todos os ângulos concebíveis.

Daí que a filosofia positiva seja também “concreta”. Um conhecimento concreto, enfatiza ele, é um conhecimento circular, que conexiona tudo quanto pertence ao objeto estudado, desde a sua definição geral até os fatores que determinam a sua entrada e saída da existência, a sua inserção em totalidades maiores, o seu posto na ordem dos conhecimentos, etc. Por isso é que à seqüência de demonstrações geométricas se articula um conjunto de investigações dialéticas, de modo que aquilo que foi obtido na esfera da alta abstração seja reencontrado no âmbito da experiência mais singular e imediata. A subida e descida entre os dois planos opera-se por meio da decadialética, que enfoca o seu objeto sob dez aspectos:

 

1. Campo sujeito-objeto. Todo e qualquer ser, seja físico, espiritual, existente, inexistente, hipotético, individual, universal, etc. é simultaneamente objeto e sujeito, o que é o mesmo que dizer – em termos que não são os usados pelo autor – receptor e emissor de informações. Se tomarmos o objeto mais alto e universal – Deus –, Ele é evidentemente sujeito, e só sujeito, ontologicamente: gerando todos os processos, não é objeto de nenhum. No entanto, para nós, é objeto dos nossos pensamentos. Deus, que ontologicamente é puro sujeito, pode ser objeto do ponto de vista cognitivo. No outro extremo, um objeto inerte, como uma pedra, parece ser puro objeto, sem nada de sujeito. No entanto, é óbvio que ela está em algum lugar e emite aos objetos circundantes alguma informação sobre a sua presença, por exemplo, o peso com que ela repousa sobre outra pedra. Com uma imensa gradação de diferenciações, cada ente pode ser precisamente descrito nas suas respectivas funções de sujeito e objeto. Conhecer um ente é, em primeiro lugar, saber a diferenciação e a articulação dessas funções. Alguns exercícios para o leitor se aquecer antes de entrar no estudo da obra de Mário Ferreira: (1) Diferencie os aspectos e ocasiões em que um fantasma é sujeito e objeto. (2) E uma idéia abstrata, quando é sujeito, quando é objeto? (3) E um personagem de ficção, como Dom Quixote?

2. Campo da atualidade e virtualidade. Dado um ente qualquer, pode-se distinguir entre o que ele é efetivamente num certo momento e aquilo em que ele pode (ou não) se transformar no instante seguinte. Alguns entes abstratos, como por exemplo a liberdade ou a justiça, podem se transformar nos seus contrários. Mas um gato não pode se transformar num antigato.

3. Distinção entre as virtualidades (possibilidades reais) e as possibilidades não-reais, ou meramente hipotéticas. Toda possibilidade, uma vez logicamente enunciada, pode ser concebida como real ou irreal. Só podemos obter essa gradação pelo conhecimento dialético que temos das potências do objeto.

4. Intensidade e extensidade. Mário toma esses termos emprestados do físico alemão Wilhelm Ostwald (1853-1932), separando aquilo que só pode variar em diferença de estados, como por exemplo o sentimento de temor ou a plenitude de significados de uma palavra, e aquilo que se pode medir por meio de unidades homogêneas, como por exemplo linhas e volumes.

5. Intensidade e extensidade nas atualizações. Quando os entes passam por mudanças, elas podem ser tanto de natureza intensiva quanto extensiva. A descrição precisa das mudanças exige a articulação dos dois pontos de vista.

6. Campo das oposições no sujeito: razão e intuição. O estudo de qualquer ente sob os cinco primeiros aspectos não pode ser feito só com base no que se sabe deles, mas tem de levar em conta a modalidade do seu conhecimento, especialmente a distinção entre os elementos racionais e intuitivos que entram em jogo.

7. Campo das oposições da razão: conhecimento e desconhecimento. Se a razão fornece o conhecimento do geral e a intuição o do particular, em ambos os casos há uma seleção: conhecer é também desconhecer. Todos os dualismos da razão – concreto-abstrato, objetividade-subjetividade, finito-infinito, etc. – procedem da articulação entre conhecer e desconhecer. Não se conhece um objeto enquanto não se sabe o que tem de ser desconhecido para que ele se torne conhecido.

8. Campo das atualizações e virtualizações racionais. A razão opera sobre o trabalho da intuição, atualizando ou virtualizando, isto é, trazendo para o primeiro plano ou relegando para um plano de fundo os vários aspectos do objeto percebido. Toda análise crítica de conceitos abstratos supõe uma clara consciência do que aí foi atualizado e virtualizado.

9. Campo das oposições da intuição. A mesma separação do atual e do virtual já acontece no nível da intuição, que é espontaneamente seletiva. Se, por exemplo, olhamos esta revista como uma singularidade, fazemos abstração dos demais exemplares da mesma tiragem. Tal como a razão, a intuição conhece e desconhece.

10. Campo do variante e do invariante. Não há fato absolutamente novo nem absolutamente idêntico a seus antecessores. Distinguir os vários graus de novidade e repetição é o décimo e último procedimento da decadialética.

 

Mário complementa o método com a pentadialética, uma distinção de cinco planos diferentes nos quais um ente ou fato pode ser examinado: como unidade, como parte de um todo do qual é elemento, como capítulo de uma série, como peça de um sistema (ou estrutura de tensões) e como parte do universo.

Nos dez primeiros volumes da Enciclopédia, Mário aplica esses métodos à resolução de vários problemas filosóficos divididos segundo a distinção tradicional entre as disciplinas que compõem a filosofia – lógica, ontologia, teoria do conhecimento, etc. –, compondo assim a armadura geral com que, na segunda série, se aprofundará no estudo pormenorizado de determinados temas singulares.

Aconteceu que, na elaboração dessa segunda série, ele se deteve mais demoradamente no estudo dos números em Platão e Pitágoras, o que acabou por determinar o upgrade espetacular que marca a segunda metanóia do filósofo e os dez volumes finais da Enciclopédia, tal como expliquei na introdução à Sabedoria das Leis Eternas. O livro Pitágoras e o Tema do Número, um dos mais importantes do autor, dá testemunho da mutação. O que chamou a atenção de Mário foi que, na tradição pitagórico-platônica, os números não eram encarados como meras quantidades, no sentido em que são usados nas medições, mas sim como formas, isto é, articulações lógicas de relações possíveis. O que Pitágoras queria dizer com sua famosa afirmação de que “tudo são números” não é que todas as qualidades diferenciadoras podiam se reduzir a quantidades, mas que as quantidades mesmas eram por assim dizer qualitativas: cada uma delas expressava um certo tipo de articulação de tensões cujo conjunto formava um objeto. Mas, se de fato é assim, conclui Mário, a seqüência dos números inteiros não é apenas uma contagem, mas uma série ordenada de categorias lógicas. Contar é, mesmo inconscientemente, galgar os degraus de uma compreensão progressiva da estrutura do real. Vejamos, só para exemplificar, o que acontece no trânsito do número um ao número cinco. Todo e qualquer objeto é necessariamente uma unidade. Ens et unum convertuntur, “o ser e a unidade são a mesma coisa”, dirá Duns Escoto. Ao mesmo tempo, porém, esse objeto conterá em si alguma dualidade essencial. Mesmo a unidade simples, ou Deus, não escapa ao dualismo gnoseológico do conhecido e do desconhecido, já que aquilo que Ele conhece de si mesmo é desconhecido por nós. Ao mesmo tempo, os dois aspectos da dualidade têm de estar ligados entre si, o que exige a presença de um terceiro elemento, a relação. Mas a relação, ao articular os dois aspectos anteriores, estabelece entre eles uma proporção, ou quaternidade. A quaternidade, considerada como forma diferenciada do ente cuja unidade abstrata captamos no princípio, é por sua vez uma quinta forma. E assim por diante.

A mera contagem exprime, sinteticamente, o conjunto das determinações internas e externas que compõem qualquer objeto material ou espiritual, atual ou possível, real ou irreal. Os números são portanto “leis” que expressam a estrutura da realidade. O próprio Mário confessa não saber se essa sua versão muito pessoal do pitagorismo coincide materialmente com a filosofia do Pitágoras histórico. Seja uma descoberta ou uma redescoberta, a filosofia de Mário descerra diante dos nossos olhos, de maneira diferenciada e meticulosamente acabada, um edifício doutrinal inteiro que, em Pitágoras – e mesmo em Platão – estava apenas embutido de maneira compacta e obscura. Ao mesmo tempo, em A Sabedoria dos Princípios e demais volumes finais da Enciclopédia, ele dá ao seu próprio projeto filosófico um alcance incomparavelmente maior do que se poderia prever até mesmo pela magistral Filosofia Concreta. A esta altura, aquilo que começara como conjunto de regras metodológicas se transmuta num sistema completo de metafísica, a mathesis megiste ou “ensinamento supremo”, ultrapassando de muito a ambição originária da Enciclopédia e elevando a obra de Mário Ferreira ao estatuto de uma das mais altas realizações do gênio filosófico de todos os tempos.

Não tenho a menor dúvida de que, quando passar a atual fase de degradação intelectual e moral do país e for possível pensar numa reconstrução, essa obra, mais que qualquer outra, deve tornar-se o alicerce de uma nova cultura brasileira. A obra, em si, não precisa disso: ela sobreviverá muito bem quando a mera recordação da existência de algo chamado “Brasil” tiver desaparecido. O que está em jogo não é o futuro de Mário Ferreira dos Santos: é o futuro de um país que a ele não deu nada, nem mesmo um reconhecimento da boca para fora, mas ao qual ele pode dar uma nova vida no espírito.

 

Olavo de Carvalho lecionou Filosofia Política na Pontifícia Universidade Católica do Paraná de 2001 a 2005 e é autor de vários livros bem conhecidos, entre os quais O Jardim das Aflições: de Epicuro à Ressurreição de César – Ensaio sobre o Materialismo e a Religião Civil (1995), Aristóteles em Nova Perspectiva (1996) e O Imbecil Coletivo: Atualidades Inculturais Brasileiras (1996). Colunista de vários jornais brasileiros que o expulsaram de suas páginas quando passou a denunciar as atividades criminosas do Foro de São Paulo, ele hoje vive em Richmond, Virginia, EUA, como correspondente do Diário do Comércio, de São Paulo. Olavo de Carvalho foi também o primeiro estudioso brasileiro a retirar do ostracismo as obras de Mário Ferreira dos Santos, pronunciando a respeito inúmeros cursos e conferências e preparando, com introdução e notas, a edição do manuscrito A Sabedoria das Leis Eternas (São Paulo: É-Realizações, 2001). Website: www.olavodecarvalho.org.

NOTAS:

[1] São Paulo: É-Realizações, 2001.

Publicado originalmente na revista-livro do Instituto de Formação e Educação (IFE), Dicta & Contradicta, Edição nº 3, disponível [online] em <http://www.dicta.com.br/edicoes/edicao-3/mario-ferreira-dos-santos-e-o-nosso-futuro/>

Uma droga de argumento

Opinião Pública | 22/03/2017 | | IFE CAMPINAS

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O STF está em vias de decidir sobre a descriminalização do porte de drogas para consumo pessoal. É uma ideia, com o perdão do trocadilho, bem opiácea, por produzir, nas mentes, uma expectativa de efeito narcótico, em regra, tranquilizante, já que seria a óbvia solução diante dos problemas sociais envolvidos no consumo de narcóticos, como a violência gerada pelo tráfico, a redução de danos para a sociedade e o enfrentamento do problema como uma questão de saúde pública.

Há dois argumentos-chave, um filosófico e outro pragmático. Hoje, ficaremos no primeiro: o Direito Penal não deve ser ativado nos casos em que uma conduta pessoal não interfira nos direitos alheios. É uma espécie de progressão da mentalidade reflexiva. Primeiro, o impensável torna-se pensável e, subitamente, deixa a heterodoxia e se transforma em ortodoxia, cuja verdade surge tão elementar que, a partir de então, ninguém mais se lembra que já se pensou de forma diferente.

O desejo humano de tomar substâncias que alteram a mente é tão velho quanto a própria sociedade, à semelhança das tentativas de regulação de seu consumo. Mas nenhuma época humana teve de lidar com um duplo dilema: a disponibilidade de inúmeras drogas diferentes e a demanda crescente de um conjunto de cidadãos desejosos do exercício de seu “direito” de gozar de seus próprios prazeres à sua maneira.

Numa sociedade livre, a lei deveria permitir que os indivíduos pudessem fazer o que lhes conviessem, incluídos desejos e apetites, contanto que assumissem as consequências de suas próprias escolhas e não causassem danos diretos aos outros. A ideia, que remonta a Mill, é muito atraente na teoria.

Na prática, a teoria, como dizia Goethe, é cinza e, verde, a árvore da vida: é muito difícil garantir que assumamos todas as consequências de nossos atos, ainda mais quando o consumo de drogas tem o efeito imediato de reduzir a liberdade individual e, como resultado, mitigar o senso de responsabilidade.

Essa ótica libertária impede a sociedade de conceber qualquer código moral. No limite, seria como se não tivéssemos nada em comum, mas nosso “contrato social” de não interferência mútua permaneceria, enquanto buscássemos nossos prazeres privados. Você acende seu cigarro aí e eu me injeto aqui.

Em minha experiência profissional, a demanda recreativa de drogas atinge não apenas o usuário. Sempre leva junto o cônjuge, filhos, colegas de trabalho, amigos e parentes. Ninguém, exceto um eremita, é uma ilha. Estou saturado de mandar internar judicialmente drogadictos – que começaram como inocentes usuários – a pedido, justamente, daquelas pessoas que, segundo os defensores da descriminalização, estariam imunes à conduta daqueles.

Por isso, a aplicação do princípio de Mill às ações humanas em geral beira à inutilidade, quanto mais para justificar a descriminalização do porte de drogas para uso privado. Eis o erro de nosso filósofo utilitarista: os assuntos humanos – sobretudo no campo penal – não podem ser decididos por um apelo a uma regra infalível, expressa em poucas palavras, cuja mera aplicação possa decidir corretamente todos os casos. Fundamentalismo filosófico não é preferível à sua variante religiosa.

Todos valorizamos a liberdade, mas também a ordem; às vezes, sacrificamos a liberdade em favor da ordem e, outras vezes, a ordem em prol da liberdade. Uma vez retirado o véu, nesse caso, da proibição das drogas, será difícil de restaurá-lo, mesmo quando a liberdade recém descoberta revelar-se ter sido socialmente desastrosa.

Mill, anos após, viu as limitações de seu próprio princípio na ação social, quando negou que todos os prazeres tinham igual significado para a existência humana: era melhor, disse ele, ser um Sócrates descontente a um tolo satisfeito. Assim, nosso pensador inglês concluiu que nem todas as liberdades são valorativamente iguais e nem todas as limitações são impeditivas de seu exercício.

Com a palavra os demais ministros que ainda não apresentaram seus votos. Espero que se recordem que caprichos pessoais não são fontes do direito e que o homem mais livre não é aquele que obedece servilmente a seus apetites, porque a premissa da descriminalização defende o contrário, o que a torna, em outro trocadilho, uma droga de argumento.

E, caso se esqueçam, lembrem-se que chancelarão outro parasitismo social. Já descemos ladeira abaixo nesse tema da descriminalização. Mas não precisamos chegar ao fim da rua, ainda mais quando essa rua parece nos levar para um beco sem saída. Com respeito à divergência, é o que penso.

André Gonçalves Fernandes é juiz de direito, doutorando em Filosofia e História da Educação, professor, pesquisador, coordenador acadêmico do IFE e membro da Academia Campinense de Letras (fernandes.agf@hotmail.com)

Artigo publicado no jornal Correio Popular, edição 22/03/2017, Página A-2, Opinião.

Pensando o direito

Opinião Pública | 01/03/2017 | | IFE CAMPINAS

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Numa dessas tardes de pauta de audiências a pleno vapor, um dos advogados sentou-se indignado e pôs-se a refletir alto o fato, segundo ele, de que os estagiários de hoje não seriam mais propensos a pensar o Direito e, por isso, tornar-se-iam, desde cedo, refratários às disciplinas jurídicas que demandam um esforço especulativo, como a filosofia do direito.

Respondi-lhe, entre um despacho aqui e outro ali, que dava aos estagiários o benefício da dúvida: a meu ver, disse que eles não seriam hostis à filosofia do direito, mas à filosofia do direito que não entendessem e cuja utilidade não reconhecessem.

A natural afinidade entre Direito e Filosofia, concretizada na disciplina de filosofia do direito, não pode nos surpreender. Boa parte da filosofia implica numa praxis e que se converte em agir ético-histórico-social, sobretudo se se cuida de uma filosofia vista como apropriação de nosso esforço por existir e de nosso desejo de ser, sempre para o outro, por meio de obras que testemunhem esse esforço e esse desejo.

O perigo de toda filosofia, principalmente em sua dimensão prática, porque implica num saber-fazer, é o de degenerar na pura sofística interessada e, quando esse perigo ronda o mundo do direito, perturba a tarefa jurídica de assinalar e distribuir o seu de cada um e a coloca em posição de se degenerar em pura arbitrariedade política.

Quem não filosofa pela filosofia, mas se serve da filosofia como meio, é um sofista, já dizia o filósofo. Nessa fecunda relação entre Direito e Filosofia, os criticados estagiários surgem como um aliado: não lhes satisfazem mais subsumir tecnicamente os fatos do caso concreto à fria letra do direito dado e esgotado pela lei previa e definitivamente. Essa visão jurídica é um prato frio que não dá mais para requentar no microondas.

A arte desses estagiários de hoje, nossos profissionais do amanhã, deixa de ser um tecnicismo decisório e aparece como um savoir-faire de uma praxis que, ao invés de aplicar algo já realizado, supõe um constante “estar-em-obra”, uma contínua produção jurisprudente da realidade jurídica, sempre cambiante, em muitos pontos, pela historicidade imanente ao homem e, em outros, maravilhosamente perene, em razão da imutabilidade de nossa natureza.

Etimologicamente, filosofia não é consideração fria, senão amor: amor a uma sabedoria que consiste, no mundo jurídico, num pendor ao justo concreto, no seio da convivência histórico-social e por meio da busca prudencial da solução acertada.

Em outras palavras, por intermédio de uma juris-prudência, ainda mais numa fase civilizatória em que o mundo tornou-se mais juridificado do que possa parecer, a demandar uma maior atenção, por parte dos estagiários de hoje, na correta assinalação e distribuição do seu de cada um.

Dentre os vários problemas que as sociedades enfrentam, a maior parte deles prende-se com questões de justiça: direitos humanos, direitos sociais, intervenções militares da ONU, criminalidade, desobediência civil, cotas raciais, aborto, eutanásia, feminismo, direitos das minorias, proteção ao meio ambiente, educação e saúde entre outros temas candentes.

Cada um desses pontos é uma verdadeira arena de combate intelectual e prática e todos eles comportam uma boa dose de subordinação a um desejo de justiça a ser dimensionado e concretizado historicamente. Por isso, modéstia às favas, pensar o mundo é pensar o direito.

E, para pensá-lo bem, é extremamente importante o conhecimento da realidade do direito concreto, porque o direito autêntico é serviço de vida e ente histórico e social e não produto de uma abstração e de uma vontade utópica de estudiosos, ainda que sem o distanciamento crítico e especulativo destes sobre o sentido e o valor do direito vivido – tarefa que lhes compete – não possa haver justo concreto e esse, no mundo jurídico – o mundo dos estagiários –, é o “direito” que interessa.

A filosofia do direito é Filosofia e é Direito. Donde a filosofia do direito, hoje renovada e desprendida da corrupção de reduzi-la à mera lei, não se constitui numa disciplina à parte, cosmética e decorativa, mas porta uma dimensão irrecusável, constitucional e intrínseca do próprio Direito. Quando o Direito não sufoca sua dimensão especulativa, como ensina o filósofo, ao invés de construir casas de areia, proporciona, pelo menos, bons materiais para se construir uma sólida casa. Com respeito à divergência, é o que penso.

André Gonçalves Fernandes é juiz de direito, doutorando em Filosofia e História da Educação, professor, pesquisador, coordenador acadêmico do IFE e membro da Academia Campinense de Letras (fernandes.agf@hotmail.com)

Artigo publicado no jornal Correio Popular, edição 01/03/2017, Página A-2, Opinião.

Mundo, pensamento e linguagem (por Luiz Antônio Lindo)

Filosofia | 25/11/2016 | | IFE BRASIL

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Ilustração que acompanha a edição impressa, por Paulo von Poser.

Ilustração que acompanha o artigo na edição impressa, por Paulo von Poser.

 

A discussão sobre a natureza da linguagem tem um passado tão longo, foi empreendida por tantos homens de ciência e de arte, e de tantos modos diferentes segundo a vontade e as circunstâncias de cada um, que ao examiná-la tem-se a impressão de navegar pelos vastos e vagos horizontes do alto-mar. Nestas circunstâncias, é natural que se escolha algum estudioso em concreto para servir de ponto de referência.

Uma figura fascinante neste sentido é Friedrich Ludwig Gottlob Frege (1848- 1925), considerado um dos fundadores da escola analítica, situado bem na encruzilhada da qual partem a filosofia da linguagem e a lógica modernas, bem como diversas teorias matemáticas. Antes de examinar mais em detalhe algumas das suas idéias, porém, teremos de tentar situá-lo dentro de um esboço de panorama histórico.

Mundo, pensamento e linguagem desde sempre formam um trio; a grande difi culdade encontrada pela filosofia, e que recebeu soluções diversas ao longo da história, consiste em saber como ordenar os vértices desse triângulo na mente, no papel e na realidade.

Com os pensadores do racionalismo iluminista, o “pensamento” reinou soberano na história das idéias, e por um momento pareceu que o mundo cairia no esquecimento, pois o mergulho radical e exclusivo nas nossas potências racionais pretendia fazer dele um mero simulacro. As “idéias claras e distintas” de Descartes foram elevadas ao patamar do conhecimento mais perfeito: formidável era vigiar a minha mente, depurá-la da ganga de obscuridades e lançar-me no infinito da razão especulando e ordenando tudo que penso segundo o critério da melhor idéia.

Era natural, nesse contexto, que a linguagem recebesse pouca atenção e fosse rebaixada a um segundo plano. Era vista como um código, nada mais que expressão do pensamento. A partir do que se conhecia pensando, se falava. A chave da linguagem estaria no conhecimento do que se levava à interlocução, pois se achava que por meio do compartilhamento do código lingüístico seria possível realizar o que a telepatia não conseguia, isto é, a perfeita comunicação do pensamento…

O problema que essa concepção teve de enfrentar mais tarde, e que não passaria despercebido a Frege, foi que distinguia entre a apreensão do conceito e a sua “posterior” expressão na linguagem. Conceito e símbolo codificador eram considerados duas realidades distintas e independentes, que poderiam ser vinculadas arbitrariamente. Era natural, porém, que neste ponto surgisse a dúvida: como seria possível apreender o conceito sem expressá-lo em palavras?

No século XIX, coincidindo mais ou menos com o estudo das línguas orientais na Europa, entre as quais o sânscrito, e o surgimento da filologia, começa a haver uma compreensão por assim dizer mais evolutiva das línguas. “Descobrem-se” o “vernáculo” – para usar essa expressão no sentido de língua mais vulgar ou mais chã -, os dialetos regionais, os contos populares. E passa-se então a entender a linguagem como uma espécie de atividade orgânica, “natural”, que não se explica simplesmente pelos conceitos apreendidos e expressados. A chave do conceito parece já não abrir todas as portas do significado.

O vernáculo é ao mesmo tempo algo mais e algo menos que um mero código conceitual. Algo mais, porque apresenta uma vitalidade e expressividade que faltam ao conceito: por exemplo, mal-entendidos de todo gênero, jogos de palavras, trocadilhos, lapsos, são “rebarbas” significativas ou epistêmicas, e no entanto representam funções lingüísticas legítimas. Algo menos, porém, porque o vernáculo quotidiano, em comparação com o léxico ou a terminologia científica (com a sua correspondência idealmente de “um para um” entre conceito e termo), deixa muito a desejar em precisão expressiva.

No entanto, podia-se ver na língua vulgar o universo mais abrangente da linguagem, dentro do qual a terminologia se elevaria triunfal por estar dotada de uma capacidade semântica superior; considerava-se que o termo científico possuía uma profundidade maior que a do vocábulo trivial por originar-se de um estudo deliberado e detalhado e estar destinado a ser desenvolvido ou validado por meio de comprovações.

Nessa linha de desenvolvimento da filosofia, passou-se portanto a considerar a linguagem como algo que subsistia por si só, de maneira quase independente do pensamento. À medida que se rejeitava a noção de que fosse simples código, e paralelamente se experimentava um crescimento inaudito das ciências experimentais e matemáticas, chegou-se a considerá-la, a ela e não ao pensamento, veículo essencial para o conhecimento do mundo. Se no racionalismo pensamento e linguagem se opunham a um mundo evanescente, agora mundo e linguagem por assim dizer se opunham ao pensamento, ou ao menos o condicionavam.

Com Frege nasce uma nova tentativa, que será rica em resultados, de integrar o mundo e a ciência através da lógica, mais exatamente de uma linguagem lógica concebida nos moldes da characteristica universalis de Leibniz. Essa tentativa, que seria levada adiante por Bertrand Russell nos Principia mathematica e por Wittgenstein no Tractatus logico-philosophicus, pretendia aprimorar os meios de prova nas ciências e inspirava-se na função organizadora da matemática e no seu poder de unificar o conhecimento. Representou a criação de uma nova lógica, que formulava em linguagem matemática a lógica proposicional de Aristóteles e dos estóicos, levando-a adiante, tornando-a mais precisa e abrindo-lhe alguns campos inteiramente novos.

Como geralmente se dá nessas descobertas que abrem novas perspectivas, Frege não se opôs simplesmente aos conceitos que vigoravam no seu tempo, mas realizou uma nova síntese que integrava tanto a noção da linguagem como código quanto a sua compreensão como entidade por assim dizer “independente” do pensamento. A racionalidade do pensamento, desde os primórdios da invenção grega do pensar por teses, era encarada na filosofia e nas ciências como a base de todo progresso. A partir de Galileu e Newton, encontrou um grande aliado na matemática: a quantificação cada vez mais precisa das medidas e a matematização crescente dos conceitos científicos permitia confirmar ou descartar as hipóteses dedutivas ou intuitivas; ao mesmo tempo, as diversas notações matemáticas constituíam por assim dizer autênticas “línguas”, essas sim conformes com a concepção da linguagem como código.

Frege, que tinha tido uma formação predominantemente matemática, geométrica e científica, como vimos, voltou-se muito cedo para o campo das relações entre a matemática e a lógica. Na sua Begriffsschrift (“Escrito sobre os conceitos”), de 1879, voltou-se para a análise lógica da indução matemática, pois tinha a intenção de provar que a matemática nascia da lógica. Já esta obra de juventude foi considerada o ponto de inflexão na história dessa disciplina.

Nas Grundlagen der Arithmetik (¨Fundações da aritmética”), de 1884/1890, trata do conceito de número. Na Introdução dessa obra, formulou três princípios que se mostrariam fundamentais tanto para o desenvolvimento da filosofia da linguagem como da lógica:

– sempre distinguir claramente o psicológico do lógico, o subjetivo do objetivo;

– nunca perguntar pelo sentido de uma palavra isolada, mas apenas no contexto de uma proposição (é o chamado “princípio do contexto”); e

– nunca perder de vista a distinção entre conceito e objeto (Begriff e Gegenstand).

O primeiro será retomado e trabalhado por Popper, e servirá para refutar o psicologismo de Freud e outros autores, que viam no pensamento unicamente uma função de processos mentais mecânicos ou químicos ocorridos no cérebro ou sistema nervoso, como se não houvesse um conteúdo nesse pensamento. Em essência, se a própria noção de que o pensamento se explica inteiramente por esses processos fosse verdadeira, seria ela mesma resultado desses processos, e o seu conteúdo seria inválido.

Em filosofia da linguagem, a distinção entre psicologia e lógica resguarda uma percepção antiga mas fundamental: que o conceito, aquilo que a linguagem transmite e é objeto ou conteúdo do pensamento, é algo essencialmente distinto de um mero processo psicológico físico-químico; que na linguagem se cruzam, quase se poderia dizer, duas dimensões de ser.

O segundo, o princípio do contexto, diz que o significado duma palavra deve ser procurado no contexto duma proposição e não isoladamente. Contrariamente, o sentido completo de uma proposição não é simplesmente a soma dos sentidos dos termos que a compõem. Uma proposição qualquer, como por exemplo “Fulano é um gênio”, significa uma coisa quando usada apenas de maneira afirmativa e praticamente o contrário quando usada de maneira irônica; é preciso levar em conta o contexto lingüístico e extralingüístico, que inclui o tom de voz, as intenções do falante etc.

O terceiro princípio retoma o antigo tema da distinção entre o singular (objeto) e o universal (conceito), que já tinha sido abordado pela filosofia medieval na oposição entre haecceitas (literalmente “istidade”, o fato de ser isto) e quidditas (literalmente “oqueidade”, aquilo que define o que uma coisa é). Frege define o objeto, logicamente, como um nome próprio ou um termo geral acompanhado de artigo definido; e o conceito como um termo geral apenas (com ou sem pronome indefinido). Não deixou, porém, de dar-se conta que isso conduz a “estranhezas” lingüísticas, que exemplifica com a frase “o conceito ‘cavalo’ não é um conceito, ao passo que a cidade de Berlim é uma cidade”: este conceito, individualmente, é segundo a sua definição um objeto singular.

Frege elaborou toda uma notação que reunisse lógica e linguagem, à semelhança das notações matemáticas. Neste campo, porém, o seu código não foi levado para a frente, sendo substituído pela notação mais simples e funcional de Russel e Whitehead.

Em 1892, Frege publicou um artigo que talvez represente o principal marco miliar que lançou: Über Sinn und Bedeutung (“Sobre o sentido e a referência”). A tese central amplia o trabalho iniciado com a distinção entre conceito e objeto, indicando que há dois aspectos diferentes do significado de toda expressão, quer se trate de nomes próprios, de locuções ou sentenças completas. Nesse ensaio, Frege afirma que uma expressão “exprime o seu sentido” e “representa ou designa [aponta para] a sua referência”. Bedeutung, no caso de nomes próprios, indica o portador do nome, o objeto que representa (a pessoa que se chamava, por exemplo, “Olavo Brás Martins dos Guimarães Bilac”); Sinn aquilo a que chama o “modo de apresentação” do objeto (no caso, “poeta parnasiano”).

Essa distinção refuta a tese literalista de John Stuart Mill que negava qualquer significado a um nome próprio além do objeto a que se refere (no caso, a pessoa de Olavo Bilac). A principal objeção levantada por Frege reside em que, se fosse assim, as duas expressões “Olavo Brás Martins dos Guimarães Bilac” e “poeta parnasiano”, pelo princípio da identidade (a = b), deveriam significar precisamente a mesma coisa, o que claramente não acontece. Como os distintos sentidos podem ser comunicados, o sentido é algo objetivo, não uma mera atribuição subjetiva individual.

Juntamente com a de conceito / objeto, esta distinção funda consistentemente uma ontologia racional que estende o seu alcance sobre o próprio mundo. Os grandes racionalistas como Hegel e Kant tinham absorvido o mundo, realidade extramental, na realidade intramental ou pensamento; depois de Frege, Russel, o último Wittgenstein (não o primeiro, do Tractatus) e, em um plano diferente, Gadamer, tentarão novamente dissolvê-lo no conjunto lógica e linguagem, estabelecendo a concepção da linguagem como mero instrumento da práxis humana. Mas nenhum deles consegue explicar de maneira satisfatória que possa haver diversos sentidos com a mesma referência, isto é, objetos exteriores independentes do nosso conhecimento. Frege recoloca o mundo na ordem das considerações epistemológicas e metafísicas, e além disso o faz relacionando-o diretamente com a linguagem.

Em termos de uma teoria ontológica da verdade, essa análise da linguagem presta serviços inestimáveis. Frege partiu dos números que, como sabia a partir da sua formação científica e matemática, estão plenamente representados na estrutura física do mundo (como o revelam quer os métodos de validar os achados científicos, quer os processos de elaboração das obras tecnológicas, em que o cálculo subjaz fundamentalmente), e chegou à descoberta de que o nome próprio condivide com o número essa relação intrínseca com a realidade, revelada por uma teoria da significação que estabelece um elo entre a língua natural e a lógica.

Com relação às teorias da linguagem como entidade “orgânica” independente do pensamento, Frege mostrou como há uma epistemologia e uma lógica que subjazem à significação, e com isso reintroduziu o pensamento na linguagem, ao menos como pólo da conceitualização. Mundo, pensamento e linguagem revelam-se firmemente unidos, mas cada qual estabelecido por direito próprio num âmbito seu.

Luiz Antônio Lindo é Doutor em Letras Clássicas pela USP. Leciona Filologia Românica e História Social na FFLCH-USP.

Publicado originalmente na revista-livro do IFE, Dicta&Contradicta, Edição 1, Junho/2008.