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Mário Ferreira dos Santos e o nosso futuro – por Olavo de Carvalho

Filosofia | 22/06/2017 | | IFE BRASIL

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Quando a obra de um único autor é mais rica e poderosa que a cultura inteira do seu país, das duas uma: ou o país consente em aprender com ele ou recusa o presente dos céus e inflige a si próprio o merecido castigo pelo pecado da soberba, condenando-se ao definhamento intelectual e a todo o cortejo de misérias morais que necessariamente o acompanham.

Mário Ferreira ocupa no Brasil uma posição similar à de Giambattista Vico na cultura napolitana do século XVIII ou de Gottfried von Leibniz na Alemanha da mesma época: um gênio universal perdido num ambiente provinciano incapaz não só de compreendê-lo, mas de enxergá-lo. Leibniz ainda teve o recurso de escrever em francês e latim, abrindo assim algum diálogo com interlocutores estrangeiros. Mário está mais próximo de Vico no seu isolamento absoluto, que faz dele uma espécie de monstro. Quem, num ambiente intelectual prisioneiro do imediatismo mais mesquinho e do materialismo mais deprimente – materialismo compreendido nem mesmo como postura filosófica, mas como vício de só crer no que tem impacto corporal -, poderia suspeitar que, num escritório modesto da Vila Olímpia, na verdade uma passagem repleta de livros entre a cozinha e a sala de visitas, um desconhecido discutia em pé de igualdade com os grandes filósofos de todas as épocas, demolia com meticulosidade cruel as escolas de pensamento mais em moda e sobre seus escombros erigia um novo padrão de inteligibilidade universal?

Os problemas que Mário enfrentou foram os mais altos e complexos da filosofia, mas, por isso mesmo, estão tão acima das cogitações banais da nossa intelectualidade, que esta não poderia defrontar-se com ele sem passar por uma metanóia, uma conversão do espírito, a descoberta de uma dimensão ignorada e infinita. Foi talvez a premonição inconsciente do terror e do espanto – do thambos aristotélico – que a impeliu a fugir dessa experiência, buscando abrigo nas suas miudezas usuais e definhando pouco a pouco, até chegar à nulidade completa; decerto o maior fenômeno de auto-aniquilação intelectual já transcorrido em tempo tão breve em qualquer época ou país. A desproporção entre o nosso filósofo e os seus contemporâneos – muito superiores, no entanto, à atual geração – mede-se por um episódio transcorrido num centro anarquista, em data que agora me escapa, quando se defrontaram, num debate, Mário e o então mais eminente intelectual oficial do Partido Comunista Brasileiro, Caio Prado Júnior. Caio falou primeiro, respondendo desde o ponto de vista marxista à questão proposta como Leitmotiv do debate. Quando ele terminou, Mário se ergueu e disse mais ou menos o seguinte:

– Lamento informar, mas o ponto de vista marxista sobre os tópicos escolhidos não é o que você expôs. Vou, portanto, refazer a sua conferência antes de fazer a minha.

E assim fez. Muito apreciado no grupo anarquista, não por ser integralmente um anarquista ele próprio, mas por defender as idéias econômicas de Pierre-Joseph Proudhon, Mário jamais foi perdoado pelos comunistas por esse vexame imposto a uma vaca sagrada do Partidão. O fato pode ter contribuído em algo para o muro de silêncio que cercou a obra do filósofo desde a sua morte. O Partido Comunista sempre se arrogou a autoridade de tirar de circulação os autores que o incomodavam, usando para isso a rede de seus agentes colocados em altos postos na mídia, no mundo editorial e no sistema de ensino. A lista dos condenados ao ostracismo é grande e notável. Mas, no caso de Mário, não creio que tenha sido esse o fator decisivo. O Brasil preferiu ignorar o filósofo simplesmente porque não sabia do que ele estava falando. Essa confissão coletiva de inépcia tem, decerto, o atenuante de que as obras do filósofo, publicadas por ele mesmo e vendidas de porta em porta com um sucesso que contrastava pateticamente com a ausência completa de menções a respeito na mídia cultural, vinham impressas com tantas omissões, frases truncadas e erros gerais de revisão, que sua leitura se tornava um verdadeiro suplício até para os estudiosos mais interessados – o que, decerto, explica mas não justifica. A desproporção evidenciada naquele episódio torna-se ainda mais eloqüente porque o marxismo era o centro dominante ou único dos interesses intelectuais de Caio Prado Júnior, ao passo que, no horizonte infinitamente mais vasto dos campos de estudo de Mário Ferreira, era apenas um detalhe ao qual ele não poderia ter dedicado senão alguns meses de atenção: nesses meses, aprendera mais do que o especialista que dedicara ao assunto uma vida inteira.

A mente de Mário Ferreira era tão formidavelmente organizada que para ele era a coisa mais fácil localizar imediatamente no conjunto da ordem intelectual qualquer conhecimento novo que lhe chegasse desde área estranha e desconhecida. Numa outra conferência, interrogado por um mineralogista de profissão que desejava saber como aplicar ao seu campo especializado as técnicas lógicas que Mário desenvolvera, o filósofo respondeu que nada sabia de mineralogia mas que, por dedução desde os fundamentos gerais da ciência, os princípios da mineralogia só poderiam ser tais e quais – e enunciou quatorze. O profissional reconheceu que, desses, só conhecia oito.

A biografia do filósofo é repleta dessas demonstrações de força, que assustavam a platéia, mas que para ele não significavam nada. Quem ouve as gravações das suas aulas, registradas já na voz cambaleante do homem afetado pela grave doença cardíaca que haveria de matá-lo aos 65 anos, não pode deixar de reparar na modéstia tocante com que o maior sábio já havido em terras lusófonas se dirigia, com educação e paciência mais que paternais, mesmo às platéias mais despreparadas e toscas. Nessas gravações, pouco se nota dos hiatos e incongruências gramaticais próprios da expressão oral, quase inevitáveis num país onde a distância entre a fala e a escrita se amplia dia após dia. As frases vêm completas, acabadas, numa seqüência hierárquica admirável, pronunciadas em recto tono, como num ditado.

Quando me refiro à organização mental, não estou falando só de uma habilidade pessoal do filósofo, mas da marca mais característica de sua obra escrita. Se, num primeiro momento, essa obra dá a impressão de um caos inabarcável, de um desastre editorial completo, o exame mais demorado acaba revelando nela, como demonstrei na introdução à Sabedoria das Leis Eternas, um plano de excepcional clareza e integridade, realizado quase sem falhas ao longo dos 52 volumes da sua construção monumental, a Enciclopédia das Ciências Filosóficas.

Além dos maus cuidados editoriais – um pecado que o próprio autor reconhecia e que explicava, com justeza, pela falta de tempo –, outro fator que torna difícil ao leitor perceber a ordem por trás do caos aparente provém de uma causa biográfica. A obra escrita de Mário reflete três etapas distintas no seu desenvolvimento intelectual, das quais a primeira não deixa prever em nada as duas subseqüentes, e a terceira, comparada à segunda, é um salto tão formidável na escala dos graus de abstração que aí parecemos nos defrontar já não com um filósofo em luta com suas incertezas e sim com um profeta-legislador a enunciar leis reveladas ante as quais a capacidade humana de discutir tem de ceder à autoridade da evidência universal.

A biografia interior de Mário Ferreira é realmente um mistério, tão grandes foram os dois milagres intelectuais que a moldaram. O primeiro transformou um mero ensaísta e divulgador cultural em filósofo na acepção mais técnica e rigorosa do termo, um dominador completo das questões debatidas ao longo de dois milênios, especialmente nos campos da lógica e da dialética. O segundo fez dele o único – repito, o único – filósofo moderno que suporta uma comparação direta com Platão e Aristóteles. Este segundo milagre anuncia-se ao longo de toda a segunda fase da obra, numa seqüência de enigmas e tensões que exigiam, de certo modo, explodir numa tempestade de evidências e, escapando ao jogo dialético, convidar a inteligência a uma atitude de êxtase contemplativo. Mas o primeiro milagre, sobrevindo ao filósofo no seu quadragésimo terceiro ano de idade, não tem nada, absolutamente nada, que o deixe prever na obra publicada até então. A família do filósofo foi testemunha do inesperado. Mário fazia uma conferência, no tom meio literário, meio filosófico dos seus escritos usuais, quando de repente pediu desculpas ao auditório e se retirou, alegando que “tivera uma idéia” e precisava anotá-la urgentemente. A idéia era nada mais, nada menos que as teses numeradas destinadas a constituir o núcleo da Filosofia Concreta, por sua vez coroamento dos dez volumes iniciais da Enciclopédia, que viriam a ser escritos uns ao mesmo tempo, outros em seguida, mas que ali já estavam embutidos de algum modo. A Filosofia Concreta é construída geometricamente como uma seqüência de afirmações auto-evidentes e de conclusões exaustivamente fundadas nelas – uma ambiciosa e bem sucedida tentativa de descrever a estrutura geral da realidade tal como tem de ser concebida necessariamente para que as afirmações da ciência façam sentido.

Mário denomina a sua filosofia “positiva”, mas não no sentido comteano. Positividade (do verbo “pôr”) significa aí apenas “afirmação”. O objetivo da filosofia positiva de Mário Ferreira é buscar aquilo que legitimamente se pode afirmar sobre o conjunto da realidade à luz do que foi investigado pelos filósofos ao longo de vinte e quatro séculos. Por baixo das diferenças entre escolas e correntes de pensamento, Mário discerne uma infinidade de pontos de convergência onde todos estiveram de acordo, mesmo sem declará-lo, e ao mesmo tempo vai construindo e sintetizando os métodos de demonstração necessários a fundamentá-los sob todos os ângulos concebíveis.

Daí que a filosofia positiva seja também “concreta”. Um conhecimento concreto, enfatiza ele, é um conhecimento circular, que conexiona tudo quanto pertence ao objeto estudado, desde a sua definição geral até os fatores que determinam a sua entrada e saída da existência, a sua inserção em totalidades maiores, o seu posto na ordem dos conhecimentos, etc. Por isso é que à seqüência de demonstrações geométricas se articula um conjunto de investigações dialéticas, de modo que aquilo que foi obtido na esfera da alta abstração seja reencontrado no âmbito da experiência mais singular e imediata. A subida e descida entre os dois planos opera-se por meio da decadialética, que enfoca o seu objeto sob dez aspectos:

 

1. Campo sujeito-objeto. Todo e qualquer ser, seja físico, espiritual, existente, inexistente, hipotético, individual, universal, etc. é simultaneamente objeto e sujeito, o que é o mesmo que dizer – em termos que não são os usados pelo autor – receptor e emissor de informações. Se tomarmos o objeto mais alto e universal – Deus –, Ele é evidentemente sujeito, e só sujeito, ontologicamente: gerando todos os processos, não é objeto de nenhum. No entanto, para nós, é objeto dos nossos pensamentos. Deus, que ontologicamente é puro sujeito, pode ser objeto do ponto de vista cognitivo. No outro extremo, um objeto inerte, como uma pedra, parece ser puro objeto, sem nada de sujeito. No entanto, é óbvio que ela está em algum lugar e emite aos objetos circundantes alguma informação sobre a sua presença, por exemplo, o peso com que ela repousa sobre outra pedra. Com uma imensa gradação de diferenciações, cada ente pode ser precisamente descrito nas suas respectivas funções de sujeito e objeto. Conhecer um ente é, em primeiro lugar, saber a diferenciação e a articulação dessas funções. Alguns exercícios para o leitor se aquecer antes de entrar no estudo da obra de Mário Ferreira: (1) Diferencie os aspectos e ocasiões em que um fantasma é sujeito e objeto. (2) E uma idéia abstrata, quando é sujeito, quando é objeto? (3) E um personagem de ficção, como Dom Quixote?

2. Campo da atualidade e virtualidade. Dado um ente qualquer, pode-se distinguir entre o que ele é efetivamente num certo momento e aquilo em que ele pode (ou não) se transformar no instante seguinte. Alguns entes abstratos, como por exemplo a liberdade ou a justiça, podem se transformar nos seus contrários. Mas um gato não pode se transformar num antigato.

3. Distinção entre as virtualidades (possibilidades reais) e as possibilidades não-reais, ou meramente hipotéticas. Toda possibilidade, uma vez logicamente enunciada, pode ser concebida como real ou irreal. Só podemos obter essa gradação pelo conhecimento dialético que temos das potências do objeto.

4. Intensidade e extensidade. Mário toma esses termos emprestados do físico alemão Wilhelm Ostwald (1853-1932), separando aquilo que só pode variar em diferença de estados, como por exemplo o sentimento de temor ou a plenitude de significados de uma palavra, e aquilo que se pode medir por meio de unidades homogêneas, como por exemplo linhas e volumes.

5. Intensidade e extensidade nas atualizações. Quando os entes passam por mudanças, elas podem ser tanto de natureza intensiva quanto extensiva. A descrição precisa das mudanças exige a articulação dos dois pontos de vista.

6. Campo das oposições no sujeito: razão e intuição. O estudo de qualquer ente sob os cinco primeiros aspectos não pode ser feito só com base no que se sabe deles, mas tem de levar em conta a modalidade do seu conhecimento, especialmente a distinção entre os elementos racionais e intuitivos que entram em jogo.

7. Campo das oposições da razão: conhecimento e desconhecimento. Se a razão fornece o conhecimento do geral e a intuição o do particular, em ambos os casos há uma seleção: conhecer é também desconhecer. Todos os dualismos da razão – concreto-abstrato, objetividade-subjetividade, finito-infinito, etc. – procedem da articulação entre conhecer e desconhecer. Não se conhece um objeto enquanto não se sabe o que tem de ser desconhecido para que ele se torne conhecido.

8. Campo das atualizações e virtualizações racionais. A razão opera sobre o trabalho da intuição, atualizando ou virtualizando, isto é, trazendo para o primeiro plano ou relegando para um plano de fundo os vários aspectos do objeto percebido. Toda análise crítica de conceitos abstratos supõe uma clara consciência do que aí foi atualizado e virtualizado.

9. Campo das oposições da intuição. A mesma separação do atual e do virtual já acontece no nível da intuição, que é espontaneamente seletiva. Se, por exemplo, olhamos esta revista como uma singularidade, fazemos abstração dos demais exemplares da mesma tiragem. Tal como a razão, a intuição conhece e desconhece.

10. Campo do variante e do invariante. Não há fato absolutamente novo nem absolutamente idêntico a seus antecessores. Distinguir os vários graus de novidade e repetição é o décimo e último procedimento da decadialética.

 

Mário complementa o método com a pentadialética, uma distinção de cinco planos diferentes nos quais um ente ou fato pode ser examinado: como unidade, como parte de um todo do qual é elemento, como capítulo de uma série, como peça de um sistema (ou estrutura de tensões) e como parte do universo.

Nos dez primeiros volumes da Enciclopédia, Mário aplica esses métodos à resolução de vários problemas filosóficos divididos segundo a distinção tradicional entre as disciplinas que compõem a filosofia – lógica, ontologia, teoria do conhecimento, etc. –, compondo assim a armadura geral com que, na segunda série, se aprofundará no estudo pormenorizado de determinados temas singulares.

Aconteceu que, na elaboração dessa segunda série, ele se deteve mais demoradamente no estudo dos números em Platão e Pitágoras, o que acabou por determinar o upgrade espetacular que marca a segunda metanóia do filósofo e os dez volumes finais da Enciclopédia, tal como expliquei na introdução à Sabedoria das Leis Eternas. O livro Pitágoras e o Tema do Número, um dos mais importantes do autor, dá testemunho da mutação. O que chamou a atenção de Mário foi que, na tradição pitagórico-platônica, os números não eram encarados como meras quantidades, no sentido em que são usados nas medições, mas sim como formas, isto é, articulações lógicas de relações possíveis. O que Pitágoras queria dizer com sua famosa afirmação de que “tudo são números” não é que todas as qualidades diferenciadoras podiam se reduzir a quantidades, mas que as quantidades mesmas eram por assim dizer qualitativas: cada uma delas expressava um certo tipo de articulação de tensões cujo conjunto formava um objeto. Mas, se de fato é assim, conclui Mário, a seqüência dos números inteiros não é apenas uma contagem, mas uma série ordenada de categorias lógicas. Contar é, mesmo inconscientemente, galgar os degraus de uma compreensão progressiva da estrutura do real. Vejamos, só para exemplificar, o que acontece no trânsito do número um ao número cinco. Todo e qualquer objeto é necessariamente uma unidade. Ens et unum convertuntur, “o ser e a unidade são a mesma coisa”, dirá Duns Escoto. Ao mesmo tempo, porém, esse objeto conterá em si alguma dualidade essencial. Mesmo a unidade simples, ou Deus, não escapa ao dualismo gnoseológico do conhecido e do desconhecido, já que aquilo que Ele conhece de si mesmo é desconhecido por nós. Ao mesmo tempo, os dois aspectos da dualidade têm de estar ligados entre si, o que exige a presença de um terceiro elemento, a relação. Mas a relação, ao articular os dois aspectos anteriores, estabelece entre eles uma proporção, ou quaternidade. A quaternidade, considerada como forma diferenciada do ente cuja unidade abstrata captamos no princípio, é por sua vez uma quinta forma. E assim por diante.

A mera contagem exprime, sinteticamente, o conjunto das determinações internas e externas que compõem qualquer objeto material ou espiritual, atual ou possível, real ou irreal. Os números são portanto “leis” que expressam a estrutura da realidade. O próprio Mário confessa não saber se essa sua versão muito pessoal do pitagorismo coincide materialmente com a filosofia do Pitágoras histórico. Seja uma descoberta ou uma redescoberta, a filosofia de Mário descerra diante dos nossos olhos, de maneira diferenciada e meticulosamente acabada, um edifício doutrinal inteiro que, em Pitágoras – e mesmo em Platão – estava apenas embutido de maneira compacta e obscura. Ao mesmo tempo, em A Sabedoria dos Princípios e demais volumes finais da Enciclopédia, ele dá ao seu próprio projeto filosófico um alcance incomparavelmente maior do que se poderia prever até mesmo pela magistral Filosofia Concreta. A esta altura, aquilo que começara como conjunto de regras metodológicas se transmuta num sistema completo de metafísica, a mathesis megiste ou “ensinamento supremo”, ultrapassando de muito a ambição originária da Enciclopédia e elevando a obra de Mário Ferreira ao estatuto de uma das mais altas realizações do gênio filosófico de todos os tempos.

Não tenho a menor dúvida de que, quando passar a atual fase de degradação intelectual e moral do país e for possível pensar numa reconstrução, essa obra, mais que qualquer outra, deve tornar-se o alicerce de uma nova cultura brasileira. A obra, em si, não precisa disso: ela sobreviverá muito bem quando a mera recordação da existência de algo chamado “Brasil” tiver desaparecido. O que está em jogo não é o futuro de Mário Ferreira dos Santos: é o futuro de um país que a ele não deu nada, nem mesmo um reconhecimento da boca para fora, mas ao qual ele pode dar uma nova vida no espírito.

 

Olavo de Carvalho lecionou Filosofia Política na Pontifícia Universidade Católica do Paraná de 2001 a 2005 e é autor de vários livros bem conhecidos, entre os quais O Jardim das Aflições: de Epicuro à Ressurreição de César – Ensaio sobre o Materialismo e a Religião Civil (1995), Aristóteles em Nova Perspectiva (1996) e O Imbecil Coletivo: Atualidades Inculturais Brasileiras (1996). Colunista de vários jornais brasileiros que o expulsaram de suas páginas quando passou a denunciar as atividades criminosas do Foro de São Paulo, ele hoje vive em Richmond, Virginia, EUA, como correspondente do Diário do Comércio, de São Paulo. Olavo de Carvalho foi também o primeiro estudioso brasileiro a retirar do ostracismo as obras de Mário Ferreira dos Santos, pronunciando a respeito inúmeros cursos e conferências e preparando, com introdução e notas, a edição do manuscrito A Sabedoria das Leis Eternas (São Paulo: É-Realizações, 2001). Website: www.olavodecarvalho.org.

NOTAS:

[1] São Paulo: É-Realizações, 2001.

Livro “Não com um Estrondo, mas com um Gemido”, de Theodore Dalrymple

Filosofia | 31/03/2017 | | IFE BRASIL

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As duas melhores vertentes de Theodore Dalrymple reunidas em um único livro: a crítica da classe intelectual e a análise da cultura de massas

Em Não com um Estrondo, mas com um Gemido, Theodore Dalrymple dá a medida do declínio cultural e da triste decadência da Grã-Bretanha – com sua burocracia, mentalidade de bem-estar opressiva, juventude sem rumo e a perseguição em nome da democracia e da liberdade. O autor mostra como o terrorismo e o número crescente de minorias muçulmanas mudaram a vida pública na Inglaterra. Registra, também, suas observações incisivas de artistas e ideólogos e, como médico psiquiatra, discorre sobre o tratamento de criminosos e dos mentalmente perturbados, área de seu interesse.

O livro é dividido em duas partes: “Artistas e Ideólogos” e “Política e Cultura”. A primeira traz ensaios sobre Samuel Johnson, Arthur Koestler, Henrik Ibsen, J. G. Ballard. A segunda centra-se em patologias sociais britânicas e suas fontes políticas e culturais. O autor discorre também sobre a sensação de declínio do mundo ocidental, especialmente na Grã-Bretanha, sobre multiculturalismo islâmico e terror.

Ele considera o crescimento das patologias sociais e o declínio dos padrões cultural, moral e estético britânicos mais abrangentes e alarmantes que processos semelhantes nos Estados Unidos e acredita que as políticas do Estado de bem-estar deram grande contribuição para o surgimento desses fenômenos.

 

Sobre o autor

Theodore Dalrymple é um dos pseudônimos de Anthony Daniels, nascido em Londres em 1949. Além de ensaísta, é médico psiquiatra, trabalhou em quatro continentes e atuou até 2005 no Hospital da Cidade e na Winson Green Prison, ambos em Birmingham, Inglaterra. Escreve para o City Journal, publicado pelo Manhattan Institute, e para veículos como The British Medical Journal, The Times, The Observer, The Daily Telegraph, The Spectator, The Salisbury Review, National Review e Axess. Tem diversos livros publicados, entre eles A Vida na Sarjeta; Nossa Cultura… ou o que Restou Dela; Podres de Mimados; Em Defesa do Preconceito; O Prazer de Pensar; Qualquer Coisa Serve; e A Nova Síndrome de Vichy, todos editados pela É Realizações Editora.

Título: Não com um Estrondo, mas com um Gemido – A política e a cultura do declínio
Autor: Theodore Dalrymple
Tradução: Hugo Langone
Editora: É Realizações Editora
Preço: R$ 49,90
Nº de páginas: 256
Lançamento: outubro de 2016

Fonte: É Realizações.

Para comprar acesse: http://www.erealizacoes.com.br/produto/nao-com-um-estrondo,-mas-com-um-gemido—a-politica-e-a-cultura-do-declinio

Famílias, escolas e igrejas: fundamentos de uma ecologia social saudável (parte 2, final) – por Erika Bachiochi

Filosofia | 24/03/2017 | | IFE BRASIL

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Lake_mapourika_NZ (Richard Palmer) - parte 2 - ed

 

No artigo anterior explorei os conceitos de ecologia humana e social como análogos próprios à ecologia natural. Neste artigo, ofereço três sugestões práticas para restaurar nossa ecologia social.

Assim como as ameaças aos nossos habitats naturais, as ameaças ao nosso ambiente moral são multifacetadas. Como lidamos com complexidade ainda maior nos seres humanos, que possuem tanto livre-arbítrio quanto concupiscência, frequentemente nos deparamos com um quadro complexo sem soluções óbvias, ao menos ao nível das leis e das políticas públicas. Então, ofereço as seguintes soluções no espírito da abordagem ecológica característica de Mary Ann Glendon de que primeiro devemos não causar dano, e então, por nossas ações,  buscar, como diz Glendon, “criar condições e mudar probabilidades” em favor do desenvolvimento completo da pessoa humana.

Para criar estas condições em nossas circunstâncias atuais, devemos priorizar nosso apoio a três segmentos importantes da sociedade: primeiro, famílias com crianças, que são em si mesmas uma educação na virtude, tanto para as crianças quanto para seus pais; segundo, escolas que intencionalmente cultivam as virtudes morais e intelectuais; e terceiro, igrejas locais como centros de revitalização ecológica.

 

Famílias: criando crianças, infundindo virtudes

 

Em um longo artigo de 1998 sobre o tema da “ecologia moral”, o cientista político Allen Hertzke perspicazmente escreveu:

A família está no centro da conexão moral ecológica, moldando e sendo moldada…sendo tanto uma causa quanto um efeito de rupturas ecológicas. O grau em que as crianças resistem às toxinas morais do ambiente externo depende extensivamente da imunização que suas famílias conseguiram proporcionar. Por outro lado, a habilidade das famílias para fazê-lo pode ser minada por forças ecológicas mais amplas. As interações são dinâmicas e interativas – em uma palavra, ecológicas”.

O trabalho de formação das crianças no lar – trabalho este que é essencial tanto à criança que recebe a formação quanto a seus pais que, levando a sério seus deveres parentais, são transformados por eles – é profundamente desvalorizado em nossa cultural atual. Com o movimento em massa de integração das mulheres à força de trabalho na última metade de século, com o assombroso nível de desemprego e subemprego entre os homens da classe trabalhadora, a com a crescente dependência de duas fontes de renda para famílias de classe média e de trabalhadores, com o elevado número de mães solteiras cuidando sozinhas de crianças, e com as valiosas e muitas vezes distintivas contribuições das mulheres para além da esfera privada, não podemos mais simplesmente apontar para os tradicionais modelos do homem-provedor e da mulher-dona-de-casa como a solução óbvia para nossa atual crise ecológica, por mais que quiséssemos. Não podemos mais presumir a sustentação familiar e comunitária que as mulheres forneceram por séculos como algo natural– de graça. Se o trabalho da família, aquele trabalho essencial de cuidar do dependente e do vulnerável, de formar as mentes e os corações tanto de filhos como de pais, já foi encarado como o mais essencial de todos os trabalhos, não o é mais.

Hoje precisamos adotar medidas fortes e afirmativas para manifestar muito mais respeito cultural pelo trabalho essencial da família: para inspirar e incentivar pais a se devotar para suas famílias; para combater as pressões financeiras e profissionais que em especial as mães sentem, uma vez que muitas das que trabalham fora priorizam o cuidado com a família; e para pensar de forma criativa sobre como a tecnologia e a engenhosidade empresarial podem ajudar a criar uma economia que está do lado de famílias com crianças, especialmente aquelas que passam por dificuldades.

Pessoas religiosas entendem melhor que ninguém que tanto as crianças quanto o trabalho voltado à família são bens públicos indispensáveis. Então, são as pessoas religiosas e as de boa vontade no mundo dos negócios e na política que devem pensar criativamente sobre como suportar, endossar, afirmar e celebrar publicamente o trabalho de cuidado e formação que ocorre em casa. Ao buscarmos meios para compensar os sacrifícios financeiros reais que pais fazem para criar bem seus filhos, reconhecemos que os serviços que os genitores prestam não servem apenas a seus filhos ou a eles mesmos, mas a toda a sociedade. Pensadores políticos como Ramesh Ponnuru e Yuval Levin têm defendido agendas reformistas que promovem suporte à famílias com crianças como algo essencial; esperamos que eles sejam mais bem acolhidos na nova administração Trump.

Enquanto esperamos uma nova abertura para soluções em políticas públicas, negócios e outras instituições privadas precisam ser pioneiros na busca por caminhos para encorajar e dar suporte à família. Como nos lembra Glendon: “O mercado, como nossa experiência democrática, depende de um certo tipo de cidadão, com certas habilidades e virtudes…depende da cultura, que por sua vez depende da criação e da educação, que por sua vez depende das famílias”. Suporte familiar inclui garantir que pais que trabalham – e, em especial, mães, que continuam assumindo uma parcela desproporcional do cuidado do lar – não sejam penalizados profissionalmente por dedicarem uma parte de suas energias ao cuidado das crianças, que é culturalmente essencial, e também dos genitores idosos. Como João Paulo II escreve na Laborem Exercens, “A verdadeira emancipação das mulheres exige que o trabalho seja estruturado de forma que as mulheres não tenham que pagar por sua emancipação…à custa da família, nas quais as mulheres, como mães, possuem um papel insubstituível”.

Descobrir meios inovadores de acomodar as necessidades da família não ajudaria apenas crianças e casamentos, mas também beneficiaria o espaço de trabalho e a cultura como um todo. Poderia servir para renovar o mundo do trabalho de forma que as pessoas seriam encaradas como prioridade, tanto como sujeitos de seus trabalhos, quanto no âmbito mais amplo da tomada de decisões de uma empresa, garantindo que a busca por eficiência e lucro não se sobreponha à questão mais humana de servir a pessoa em primeiro lugar. De forma mais prática, maior flexibilidade e respeito às demandas familiares poderia traduzir-se em taxas mais baixas de fadiga, reforço moral, e, alguns estudos mostraram, maior lucro no longo prazo.

 

O Renascimento da Educação Clássica

 

Mas politicas de encorajamento familiar por parte do governo e do setor empresarial certamente não representam tudo o que é preciso para restaurar nossa ecologia social. Pais e mães precisam de outras instituições de apoio – escolas vibrantes, igrejas e outras células da sociedade civil – para ajudá-los na formação de seus filhos nas virtudes que precisam para usar bem sua liberdade. Então, meu segundo desafio é que nós apoiemos o renascimento da educação clássica que ocorre agora por todo o país. Ao mergulhar as crianças no que a Civilização Ocidental tem de melhor a oferecer e ao intencionalmente instigar nelas as virtudes morais e intelectuais que precisam para se desenvolver, as escolas clássicas, uma a uma, recriam o ecossistema de suporte moral que os pais precisam para si e para seus filhos.

Essas escolas, como a que ajudei a fundar em 2013 em Natick, Massachusetts, têm consciência de que autogoverno requer autocontrole. Em uma era cada vez mais ligada à ideia de que o homem pode gozar de controle tecnológico sobre a natureza, ou até mesmo sobre seu próprio corpo, estas escolas, ao invés disso, ensinam as crianças que elas devem ser mestres de suas paixões, e que precisam da graça de Deus para alcançar esta maestria. Essas comunidades lutam juntas pelo bem comum e encorajam cada um a pensar mais em seus deveres sociais e menos em seus direitos. Elas reavivam os hábitos da mente e do coração necessários para a boa cidadania, tanto em nosso país e, espera-se, na eternidade. Escolas clássicas têm ávidos estudantes e pais,  fornecem um currículo incomparável, e as melhores delas ensinam educação de caráter que instruem as crianças tanto na linguagem quanto na prática da virtude. Elas, inclusive, frequentemente situam-se em prédios abandonados por escolas paroquias falidas. Mas elas precisam de mais financiamento – e precisam alcançar comunidades mais pobres.

Se o trabalho de teóricos sociais como Charles Murray e Robert Putnam e a ascendência de líderes políticos como Donald Trump e Bernie Sanders nos ensinou algo sobre o que incomoda nossa país hoje, é que a perturbação causada pela deterioração da ecologia social é tão profunda em algumas comunidades que ela ameaça a própria essência de nossa república. As causas desta deterioração ecológica são complexas, no entanto  claramente incluem eclosões tanto econômicas (por exemplo, a globalização) como culturais (como a revolução sexual). Agora é indiscutível que as classes pobres e trabalhadoras foram as mais atingidas por ambas.

 

Revitalizando igrejas locais

 

Igrejas locais e outros locais de culto foram por muito tempo os organismos sociais aos quais as pessoas se voltavam em tempos de necessidade e que outrora serviam como instituições intermediárias, integrando indivíduos de origens diversas. Já é tempo de se redescobrir em nossas igrejas a capacidade única que elas possuem de criar, conforme a frase de Glendon, comunidades “de suporte e memória mútuos”, das quais nossa república depende para sua liberdade e vitalidade, e das quais nós todos provavelmente dependemos para nossa salvação eterna.

É claro que igrejas devem sempre e primariamente ser veículos de formação espiritual e moral, e de graça sacramental; e, como tais, as igrejas têm a capacidade de restaurar comunidades através da revitalização de indivíduos. Brad Wilcox e Nichilas Wolfinger demonstraram, por exemplo, como homens afro-americanos e latinos que frequentam igrejas tem probabilidade muito maior de prosperar pessoal e profissionalmente do que seus pares não religiosos. Mas mesmo além disso, Jonathan Reyes da USCCB acredita que as igrejas poderiam atuar como centros de revitalização ecológica mediante um encontro mais efetivo daqueles em necessidade com os que querem ajudar, das próprias paróquias mais simples e suas irmãs mais ricas, mas também por meio de um engajamento intencional e mais efetivo com recursos privados, empresariais e públicos,  na comunidade toda.

Nossa ecologia social está doente. Os que entre nós vivem em comunidades mais ricas têm uma grave responsabilidade em relação aos que definham em comunidades mais pobres, não apenas de doar nosso dinheiro, mas também nossas vidas – para descobrir “mutualidade nas margens” como formulado por David Lapp. E para ser bem clara: isto não é apenas para assistir e acompanhar os pobres e marginalizados. É também para o bem da alma dos ricos, que talvez sejam tentadas a se resignar à decadência de nossa era. Se quisermos apoiar as condições sociais para a prosperidade humana – a nossa própria e daqueles a nossa volta – será preciso que cada um de nós enfrente este combate interior, dia após dia, ensinando nossas crianças como viver vidas generosas, e abdicando de nosso conforto pessoal para ajudar os outros.

Erika Bachiochi – Visiting Fellow no Ethics & Public Policy Center do Witherspoon Institute (Princenton).

Artigo originalmente publicado no site Public Discourse: Ethics, Law and the Common Good (www.thepublicdiscourse.com). Tradução e publicação autorizadas.

Assegurando as condições para uma autêntica ecologia humana – por Erika Bachiochi

Filosofia | 21/03/2017 | | IFE BRASIL

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Imagem: "Morning mist on Lake Mapourika, New Zealand", por Richard Palmer.

Imagem: “Morning mist on Lake Mapourika, New Zealand”, por Richard Palmer.

 

A ecologia humana, conceito desenvolvido por sociólogos no começo do século passado e apropriado pelo Papa João Paulo II em sua aclamada Centesimus Annus, fornece uma lente iluminadora através da qual se pode entender a multifacetada crise cultural na qual nos encontramos atualmente.

Utilizando o termo como uma analogia, no âmbito da cultura, a crescentes preocupações com a ecologia natural, João Paulo II escreveu em 1991:

Embora as pessoas tenham razão em estar preocupadas …. com a preservação de habitats naturais … esforço insuficiente é feito para assegurar as condições morais para uma autêntica “ecologia humana”. Não apenas Deus deu a Terra ao homem, que deve usá-la com respeito ao propósito original pelo qual foi dada a ele, mas o homem também é um presente de Deus ao próprio homem. A pessoa deve, portanto, respeitar as estruturas naturais e morais com as quais foi agraciada”.

Mais recentemente, na Laudato Si’, o Papa Francisco reiterou a preocupação ecológica amplamente abordada por João Paulo II, que havia sido transmitida, poderíamos dizer, através do Papa Bento. Francisco escreve:

“A ecologia humana também implica outra profunda realidade: a relação entre a vida humana e a lei moral, que é inscrita em nossa natureza e é necessária para a criação de um ambiente mais digno. O Papa Bento falou de uma ‛ecologia do homem’ baseada no fato de que ‛o homem também tem uma natureza que ele precisa respeitar e que não pode manipular à vontade’ ”.

Para estes papas recentes, “a ecologia do homem” parece se aproximar do que teria sido classicamente descrito como lei natural: a ideia de que a pessoa humana possui uma natureza que precisa ser compreendida e fomentada para seu completo florescimento (eudaimonia, para os gregos; beatitude, para os cristãos). Mas as conotações modernas tanto de natureza quanto de lei são, sem uma grande desconstrução, fixas ou estáticas demais para representar o dinamismo da pessoa humana de forma autêntica. Em consequência, o conceito de lei natural atualmente é muito mal compreendido. Para a maioria, é quase incompreensível.

A ecologia humana, em contraste, permite que se reflita com menos obstáculos intelectuais sobre o propósito e o dinamismo da pessoa humana e de sua experiência de vida. Isto é, a ecologia humana evoca mais prontamente a realidade de que a pessoa humana é criada e, ainda assim, por meio de suas escolhas, cria a si mesma; de que é profundamente influenciada por e, por sua vez, influencia os outros; de que é condicionada pelo ambiente no qual se encontra, mas é capaz de transcendê-lo. A analogia com a ecologia natural é útil no clima filosófico atual porque implica interdependência de influências e atores, complexidade de causas e efeitos, ao mesmo tempo em que exige validação empírica e científica. Assim como podemos medir toxinas em nossos rios, podemos usar as ciências sociais para corroborar empiricamente os destrutivos “efeitos downstream” da pílula, da pornografia e da ausência paterna em mulheres, homens e crianças reais. Ao contrário da visão libertária prevalecente, a analogia ecológica também revela que os supostamente “inofensivos” atos de indivíduos isolados, quando adotados por grande parte da população, podem ter efeitos profundamente lesivos.

Protegendo nosso ecossistema natural e social

Tanto nosso ecossistema natural quanto o social são frágeis: eles precisam de proteção e de cultivo para prosperar. Como disse o Papa Francisco em novembro de 2014:

A crise na família produziu uma crise ecológica, pois ambientes sociais, como os ambientes naturais, precisam de proteção. E, apesar de a raça humana ter começado a entender a necessidade de combater as condições que ameaçam nossos ambientais naturais, nós fomos mais lentos para reconhecer que nossos frágeis ambientes sociais também estão sob ameaça”.

Assim como na impressionante afirmação da Laudato Si’ de que os hábitos de consumo decadentes do primeiro mundo estão lesando de forma desproporcional os pobres do mundo, dados sociológicos confirmam claramente que são os mais vulneráveis, os mais frágeis seres humanos que são mais ameaçados por – e menos preparados para se proteger de – um ambiente moral em processo de deterioração. Pode-se ver isto de forma mais clara com o agudo declínio do casamento entre os pobres, lesionando de forma desproporcional exatamente aquelas comunidades que mais necessitam da miríade de benefícios pessoais, sociais e econômicos que casamentos estáveis propiciam.

A ecologia humana, então, implicitamente pressupõe a existência da lei natural, mas pode ter uma melhor habilidade de captar as influências sociais dinâmicas que sustentam ou enfraquecem o respeito por esta lei – e é suscetível a medição empírica de uma forma que a lei natural em absoluto não é, o que a torna útil. Da Centesimus Annus:

O homem recebe de Deus sua dignidade essencial e com ela a capacidade de transcender toda a ordem social de modo a buscar a verdade e a bondade. Mas ele é também condicionado à estrutura social em que vive, pela educação que recebeu e por seu ambiente. Estes elementos podem tanto ajudar quanto impedir que ele viva de acordo com a verdade”.

Neste documento fundamental da Doutrina Social da Igreja Católica, então, João Paulo II estava exortando a criação de um ambiente social mais digno, de uma ecologia social merecedora da dignidade da pessoa humana.

Ecologia Social:

Quando João Paulo II usou o termo “ecologia humana” na Centesimus Annus, ele estava entrando em uma robusta conversação que já estava ocorrendo entre pensadores sociais. Desde o começo do último século, cientistas sociais estavam fazendo uso do termo para descrever a ideia da sociedade como um complexo organismo e para estudar os diversos modos pelos quais as circunstâncias influenciam a pessoa humana. O psicólogo russo-americano Urie Bronfenbrenner notavelmente escreveu em 1977 sobre uma “ecologia do desenvolvimento humano” na qual se busca entender o sujeito humano a partir de seu aninhado, variado e constantemente mutável arranjo de estruturas ambientais. Uma abordagem ecológica é, por natureza, interdisciplinar, buscando integrar perspectivas diversas para alcançar uma visão mais ampla.

Já nos anos 90, teóricos sociais de todo o espectro político estavam pensando ecologicamente sobre as interações dinâmicas entre as influências familiares, políticas, econômicas e sociais; e sobre como estes “sistemas mutuamente condicionantes” afetavam crianças, famílias e comunidades nos Estados Unidos. A analogia ecológica ajudou um grupo diverso de pensadores a diagnosticar (mesmo não concordando quanto às causas) a crescente deterioração das antes estáveis famílias e comunidades, o impacto deletério que isso estava tendo nas crianças e nos pobres da nação, e as consequências dessa desintegração cultural – ou ecológica – das instituições americanas. Em particular, comunitaristas como Mary Ann Glendon, Michael Sandel e Amitai Etzioni demonstraram preocupação com o fato de que as célebres e livres instituições políticas e econômicas americanas sofriam grande risco de minar suas próprias fundações em razão de uma erosão da “ecologia moral” – ou, conforme o termo de Robert Putnam, “capital social” – de que estas instituições livres precisavam para prosperar.

Naquele tempo, poucos negariam que os sistemas americanos de livre-mercado capitalista e a democracia constitucional se mostraram os melhores do mundo para garantir a liberdade individual, criando riqueza e oportunidades, e fornecendo o espaço necessário para a completa prosperidade humana. É por isso que João Paulo II, pela primeira vez na história da Igreja Católica, expressamente endossou estes sistemas na Centesimus Annus – ao menos quando são devidamente restringidos por uma robusta cultura moral. Nossa economia e nossas instituições políticas livres, afinal, não dizem nada sobre como devemos usar nossa liberdade e riqueza, ou como devemos transmitir os hábitos da mente e do coração que são necessários para a nossa autonomia e para uma economia justa e humana.

Assim, como a Centesimus Annus proclamou de forma firme, a busca capitalista por ganho material, sem ser compensada com valores que ensinam indivíduos a usar sua liberdade e sua riqueza para o bem comum, vai influenciar e, em última instância, deteriorar a cultura, dando origem ao hedonismo, ao individualismo e ao consumismo. De forma similar, sem um forte edifício cultural promovendo a verdade, o bem e a beleza, a tendência da nossa democracia liberal de dar voz igual a todas as ideias corroerá a cultura, levando à relativização de todos os estilos de vida, à tirania da opinião popular, a uma igualdade que demanda a eliminação de todas as diferenças (incluindo as biológicas), e a ao solapamento da religião, a força mais vital na cultura.

Quão próximo da realidade tudo isso soa para nós hoje.

Liberdade, virtude e dependência humana:

Instituições livres fornecem uma importante pré-condição para um ambiente moral ou uma ecologia social robustos: a liberdade. Mas a liberdade – seja a política, econômica, pessoal ou até mesmo religiosa – nunca pode ser seu próprio fim. Sem desconsiderar a importância da liberdade para a ecologia humana, é preciso dizer que a liberdade é meramente instrumental. A liberdade está a serviço da ecologia humana e da prosperidade humana. Mas este instrumento, este servo – a liberdade – também tem suas próprias pré-condições, as quais não pode prover para si. O fim verdadeiro e a pré-condição necessária para a liberdade são os mesmos: a virtude.

Como tem defendido Mary Ann Glendon, professora de Direito de Harvard, ao longo de seu trabalho influente e extremamente preciso, os fundadores dos Estados Unidos elaboraram um extraordinário sistema de instituições livres, mas não asseguraram as condições para essa liberdade. Isto é, apesar de terem se protegido contra interesses pessoais desenfreados através de um sistema de freios e contrapesos, e de compreenderem que um governo autônomo exige homens particularmente virtuosos para sustentá-lo, Glendon sugere que eles pareciam presumir que os americanos continuariam a ser formados nos tipos de ambientes sociais que iriam produzir estas virtudes – ambientes como as profundamente religiosas, firmemente coesas, autogovernáveis colônias que estavam no pano de fundo, e forneceram parte do ímpeto, da Convenção Constitucional. Glendon escreve:

Se a história nos ensina algo, é que uma democracia liberal não é apenas um presente; que parecem haver condições que são mais ou menos favoráveis para sua manutenção e que estas condições envolvem consideravelmente caráter … Caráter, por sua vez, também tem condições – residindo em grau relevante em criação e educação. Assim, é difícil deixar de reconhecer a importância política da família”.

Sem uma cidadania virtuosa, memoravelmente nos recorda John Adams, a democracia sempre comete suicídio. Liberdade sem virtude parece inclinada à sua própria autodestruição, como estamos testemunhando em nosso país atualmente. Mas, é claro, a virtude não pode ser tomada como certa. Precisa ser ensinada, inculcada, praticada e estimada em todas as gerações, em todas as famílias e em todos os corações humanos. Esta é uma missão complicada– e uma luta real para qualquer um que a leve a sério – mas é este confronto interior que foi passado de geração em geração até recentemente.

De fato, ao longo das últimas décadas, nós testemunhamos a Suprema Corte, particularmente, utilizar argumentos fundados na autonomia pessoal (ou na liberdade mal compreendida como seu próprio fim) para enfraquecer exatamente aquelas instituições – maternidade, paternidade, casamento e outras estruturas mediadoras – mais aptas a sustentar a ecologia social, para formar as pessoas ao correto uso de sua liberdade. A longa tradição americana de autodeterminação se transformou ao longo dos anos em uma espécie de invenção pessoal constitucionalizada sem impedimentos, na liberdade de me definir como eu quiser, livre de qualquer alegação contrária ou restrição sobre mim.

E aqui reside o problema, talvez evidenciado de forma mais clara pelas lentes da ecologia. O indivíduo autodefinidor, autossuficiente e radicalmente autônomo localizado no centro deste paradigma moderno simplesmente não existe. Desde o momento em que cada um surge, somos encarnados, frágeis e integrados em relações, aninhados em nosso ambiente social. Nós somos animais sociais, ou políticos como afirma Aristóteles. E como tais, nossa liberdade é limitada pela nossa dependência em relação a outros e, conforme nos tornamos maduros, pela dependência de outros a nós. A vulnerabilidade e a dependência humanas são os mais básicos e duradouros fatos da existência humana, da identidade humana, antes mesmo do pecado. Nós seres humanos prosperamos ou falhamos dentro do contexto dessa interdependência, nunca de forma isolada. Como nos lembra o filósofo Alasdair MacIntrye, a independência responsável adulta pela qual nós justamente lutamos requer cuidado prévio e sacrifício de outros, de mães e pais, de famílias, de comunidades; nós não obtemos as virtudes necessárias para a independência, para o bom uso de nossa liberdade, para prosperar por conta própria. Nós dependemos que outros nos ensinem essas virtudes – e que as moldem para nós.

E, assim, se buscamos assegurar (ou, atualmente, deveríamos dizer recriar) as condições morais para uma autêntica ecologia humana, uma cultura merecedora da dignidade do ser humano, uma que encoraje em vez de desencorajar os deveres que temos perante Deus e uns aos outros, devemos levar muito mais a sério – muito mais a sério – o cuidado, a criação e a cultivação dos jovens na virtude, e também dos organismos sociais que apoiam essa cultivação. Devemos focar, como João Paulo II nos diz na Centesimus Annus, naquela “primeira e fundamental estrutura para a ‘ecologia humana’, a família” e em tudo aquilo que apoia sua crítica função.

No próximo artigo, eu oferecerei três sugestões de pontos de partida.

 

Erika Bachiochi – Visiting Fellow no Ethics & Public Policy Center do Witherspoon Institute (Princenton).

Artigo originalmente publicado no site Public Discourse: Ethics, Law and the Common Good (www.thepublicdiscourse.com). Tradução e publicação autorizadas. Março de 2017.

Um punhado de pó – por Luiz Felipe Pondé

Filosofia | 17/03/2017 | | IFE BRASIL

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Imagem: ilustração que acompanha o artigo na versão impressa, por Paulo von Poser.

Imagem: ilustração que acompanha o artigo na versão impressa, por Paulo von Poser.

 

Pois quem pode saber o que é bom para o homem na vida, durante
os dias de sua vã existência, que ele atravessa como uma sombra?

Eclesiastes 6,12

Abertura

O Eclesiastes deixa claro que o Deus de Israel não gosta de covardes.

Ao dizer isso, não pretendo erigir-me em especialista em Bíblia, no sentido de alguém que busque a todo o custo a literalidade histórica dos textos ou queira fazer a arqueologia de cada palavra; também não o sou no sentido de alguém que aplique cada versículo às incongruências da vida a título de operação salvífica; nem pretendo falar aqui a partir de alguma “burocracia da objetividade”.

Quem sou, então? Penso encontrar-me na mesma posição do comum dos mortais que procuram um sentido pessoal na leitura das Escrituras, e que eventualmente chegam à conclusão de não passarem daquilo que em inglês se chama suffering jokers – talvez um daqueles fools, os bobos da corte ou “loucos” que, mascarados sob o absurdo do que falam, às vezes têm mais a dizer sobre o real do que alguns pretensos sábios.

Quando me pergunto quem escreveu o Eclesiastes – para além de a resposta concreta já ter variado desde Salomão ou alguém de sua elite até qualquer membro de qualquer elite na Palestina ou fora dela por volta do século III a.C. -, assumo que foi Deus. Não o faço por razões confessionais (uma das vantagens da conversão a Atenas é a liberdade de espírito perante qualquer ortodoxia), mas antes de tudo pelo “efeito filosófico” da idéia de Deus, que me permite ver no texto uma mensagem dAquele que tudo sabe e tudo pode. Nessa mensagem descubro então uma análise precisa da condição humana que, além do mais, é capaz de despertar uma emoção profunda, uma emoção que o Antigo Testamento sempre descreve como oriunda das entranhas do homem.

Se, filosoficamente, somos incapazes de estabelecer a verdade cognitiva e epistêmica última acerca de nosso destino, a verdade visivelmente empírica encontra-se resumida no Eclesiastes. Por isso, posso assumir que sua filosofia é pura empiria, pura experiência prática humana. Assim, a minha questão é: O que quer Deus dizer-me com este texto? Como Lutero, entendo que ele nos fala da contingência e da graça, da dinâmica da graça, e é sobre esta que desejo tratar aqui.

Filosoficamente, o conceito de graça implica, além da noção de dádiva, o princípio da insuficiência ontológica da criação e seu “resumo”, o Nada. Ou somos graça ou somos vazio. Neste sentido, penso que no empirismo do Eclesiastes – na medida em que ele descreve de modo nada idealizado a condição humana – associam-se uma cosmologia ou uma ontologia da gratuidade com uma filosofia das virtudes.

É como se a contingência pedisse coragem ao homem, essa coragem que é uma das virtudes centrais e, filosoficamente, se identifica com o amor. E é por isso que, ao abordar o Eclesiastes, o leitor deve preparar-se para ter medo.

 

Estado da questão

A fortuna crítica descreveu o Eclesiastes de várias formas: helenista, cético, pessimista, agnóstico, contraditório, depressivo. Seus defensores caracterizam-no como um otimista relativo, sadio (e concordo com esse caráter saudável), crítico da elite do seu mundo, e o mais contemporâneo nosso dentre todos os textos bíblicos, pois sua busca pelo significado da vida o torna próximo do existencialismo de Kierkegaard e da psiquiatria de Jaspers, tanto no que se refere à angústia como ao conceito de naufrágio da existência como primeiro passo para a cura psicológica ou espiritual.

Algumas controvérsias apontam para um possível caráter bilíngüe do autor: hebraico e aramaico, hebraico e grego, ou aramaico e grego. Não entrarei aqui nesta questão.

Outra frente é a polêmica sobre se podemos ou não dizer que existe uma estrutura geral que sirva como ponto de apoio para a leitura sistêmica do texto. Seria o Eclesiastes uma colcha de retalhos, feita sem um objetivo estrutural, ou seria apenas mais complexo do que outros textos antigos?

Quanto aos gêneros literários, o livro comporta desde reflexões, provérbios, aforismos, sentenças da tradição, instruções de sabedoria, lamentações, bênção, louvor, alegorias, até dados autobiográficos e biográficos. Todos concordam em que o autor seguramente devia dominar todos esses distintos estilos, bem como as complexidades dos idiomas de origem. Parece razoável, pois, pressupor que estamos diante de um texto unitário, mas requintado e sutil sob uma certa aparência de desorganização.

 

O lugar de onde falo

Apesar de fazer parte da estrutura acadêmica, confesso que sou um descrente dela. Com essa descrença não quero negar a existência de almas bem-intencionadas e capazes, mas apenas reafirmar um fato estrutural de ordem sócio-política: a instituição acadêmica esmaga o conhecimento, sofisticando aquilo que Nelson Rodrigues chamava de “idiotas da objetividade”.

Faz parte dessa sofisticação supor que, se conheço “a fundo” o modo como homens e mulheres compravam, produziam ou vendiam frangos ou plantas, a forma como se beijavam ou faziam sexo, ou o tipo de espancamentos que praticavam, etc., conhecerei melhor o teor do texto em questão. Discordo. Se agisse assim, acabaria escrevendo mais sobre as crenças ideológicas que me movem no infinito círculo hermenêutico (como diria Joseph Ratzinger) do que sobre a possível pureza da verdade político-social do texto bíblico.

Nada disso me interessa, porque não estou buscando pureza alguma: estou-me posicionando diante de um texto da tradição que fala da minha condição enquanto ser humano que pensa dentro do cosmos. Se estivesse a fazer uma “arqueologia”, poderia até assumir a importância, em algum nível, da identificação dos fragmentos contextuais da época; hoje, porém, penso que grande parte do totalitarismo dos idiotas da objetividade e da sua burocracia advém exatamente da contínua repetição desse “mito do contexto”.

Foi devido a esse mito que chegamos a perguntas como estas: “Por acaso seria fruto das ‘estruturas de poder’ o fato de a experiência cotidiana desaguar quase que necessariamente em um drama da ‘vaidade’ como categoria ontológica e psicológica profunda do ser humano? O gênero sexual determina as semelhanças de destino entre o sábio e o insensato? A matéria orgânica torna-se inorgânica por causa da estrutura econômica? Ou a consciência alocada na matéria orgânica desfaz-se por imposição política ou de gênero?”

A leitura que faço, pelo contrário, procura estar fundada na própria atitude do texto diante do mundo. O Eclesiastes ajuda-me a enfrentar a minha condição humana sem mentir sobre ela. Apesar de correr o risco de soar “anti-humanista”, prefiro enfrentar um Deus que me diz que sou vão, uma nuvem que passa, um vento vazio, a um deus implicado no “marketing do bem”, essa última esperança mentirosa da dignidade intrínseca do ser humano.

Por isso, dizer que o Eclesiastes reflete a cosmologia bíblica é afirmar que ele narra o vazio do ser contingente que em nós toma consciência de sua real condição, estabelecendo um diálogo silencioso entre o Homem e o Nada sob os olhos d’Aquele que é. É uma física do pó que se olha no espelho e vê a sua imagem-mancha a desaparecer lentamente. E é perguntar-se: Qual a virtude possível desse grão de pó?

Segundo a tradição judaica, o Eclesiastes, o Quohelet, deve ser lido quando estamos na colheita e quando logramos uma vitória de qualquer tipo. Neste sentido, diante da modernidade e da sua obsessão pelo sucesso infinito da técnica, lê-lo é identificar a mentira profunda que está associada à arquitetura íntima desse sucesso. Contra a “tecnologia da alegria”, lembremo-nos de que “a sabedoria mora na casa da melancolia” .

Afirma Kierkegaard que todo o conhecimento verdadeiro sobre si mesmo começa com um profundo entristecimento. Enfrentemos, pois, essa ontologia da vaidade.

 

Are you a Mensch?”

Para boa parte da modernidade, o Eclesiastes é apenas uma espécie de hino ao carpe diem. Mas isso apenas mascara a incapacidade de ver – ou o desejo de não ver – que nos interpela muito mais profundamente, a nós que, na expressão de Nelson Rodrigues, somos “pulhas”.

Para entender bem o Eclesiastes, vale a pena aproximar-nos de outras fontes, enraizadas na modernidade, mas que enfrentam o mesmo drama existencial do autor antigo. Encontraremos essas fontes de preferência na literatura; o escritor, ao ser alguém que precisa ter uma abertura amorosa para o concreto, não pode discutir idéias esboçando teoremas, mas deve fazê-lo narrando dramas.

O Eclesiastes, em certa medida, faz isso mesmo: narra o drama de alguém que, acreditando que a sua “sabedoria” tem algum valor, descobre que ela sempre lhe passará uma rasteira, pois é incapaz de mudar o seu destino:

 

Eu notei que um mesmo destino

espera [o sábio e o insensato].

Por isso, disse comigo mesmo,

que tudo isso é ainda vaidade.

Porque a memória do sábio

não é mais eterna que a do insensato,

e, passados alguns dias,

ambos serão esquecidos.

Mas então? Tanto morre o sábio

como morre o louco! (2,15-16)

 

No exame da literatura relacionada com esse texto, poderíamos mencionar Machado de Assis, que, como é sabido, considerava o Eclesiastes um de seus livros favoritos; ou o já citado Nelson Rodrigues; ou ainda um T.S. Eliot, que usou extensamente as Escrituras.

Mas, pelo contraponto, vejamos um livro lançado mais perto de nós, em um momento em que o próprio Eclesiastes foi usado como justificativa para uma nova era de “paz e amor” que terminou em amargo desespero. É nessa mesma década de 1960 que encontramos Herzog (1964), de Saul Bellow, o grande livro sobre a falência do homem moderno e, mais especialmente, do scholar acadêmico.

Poucas vezes se fez com mais finura a crítica e o elogio do intelectual que, incapaz de lidar com os traumas da vida, se esconde no pedantismo do conhecimento, percebendo ao mesmo tempo que é um castelo construído sobre a areia.

O título se refere ao personagem principal, Moses Elkanah Herzog, estudioso das relações ocultas entre Romantismo e Cristianismo. Já uma vez divorciado, ele é informado de que a segunda esposa, Madeleine, o trocou pelo melhor amigo, um perneta chamado Valentine Gerbasch. No fundo deste abismo da existência, prestes a sofrer um nervous breakdown e sentindo a loucura aproximar-se com calma cruel, Moses decide escrever cartas a todos os seus conhecidos, vivos e mortos.

“If I’m out of my mind, then it’s all right with me” (“Se eu estiver louco, por mim está tudo bem”) – estas são suas primeiras palavras no livro. O que não está muito longe da conclusão do Quohelet: “A minha sorte será a mesma que a do insensato. Então para que me serve toda a minha sabedoria?” (2,15).

Bellow remete diretamente a uma passagem algo misógina do Eclesiastes ao criar um drama iniciado pela traição de uma mulher: “E descobri que a mulher é mais amarga do que a morte […]. Eis a conclusão a que cheguei: Deus fez o homem reto; este, porém, procura complicações sem conta” (7,27-30).

Mas, para o seu personagem, a traição de Madeleine é muito mais: é a prova de que Deus o abandonou por completo. Percorre, em conseqüência, um ritual de humilhações que atinge não apenas a sua auto-estima, mas a sua estatura de homem. O advogado Sandor Simmelstein pergunta-lhe a certa altura: “Are you a Mensch?”, “Você é um ser humano?”

A palavra iídiche ou alemã Mensch, inserida no inglês, transfere a pergunta do plano de um mero machismo politicamente incorreto para o existencial, porque levanta a questão do sentido da vida humana e daquilo que faz do homem, um homem. Mensch, no alemão, indica apenas o ser humano em si, para além da distinção de “gêneros”; mas no iídiche é mais rico, porque significa o “homem decente”, “homem reto”, o homem de estatura moral, “humano” no pleno sentido da palavra. O homem que adquiriu “forma de homem”. Aponta, pois, para o “justo” do Antigo Testamento ou para o “sábio” do Eclesiastes.

Também o primeiro nome de Herzog, Moses, não é casual. Moisés foi o exemplo máximo de Mensch para o judaísmo: é o “dador da Lei”, protótipo do sábio. E é também o guia na saída da “terra do pecado”, o Egito, terra da alienação e da escravidão, bem como na travessia do Mar Vermelho. Para Israel, o mar, o “abismo”, significa com freqüência a morte: a saída do homem alienado, escravo do contingente, dessa sua condição passa por uma morte pelo menos parcial – a compreensão de que “tudo é vaidade”.

Herzog, acadêmico e scholar, traído e louco, também tem de reconhecer que todo o seu conhecimento não lhe serve para nada. Seu ponto de partida era o mesmo do Quohelet no início de sua procura pela sabedoria: “Em meu coração dediquei-me a conhecer, a raciocinar e a pesquisar a sabedoria e a reflexão” (7,26). Mas, a partir da sua “morte existencial”, o desmantelamento de suas convicções teóricas o leva a descobrir uma virtude insuspeitada.

Bellow sabia do que estava falando quando escreveu Herzog, e toda essa obra é um diálogo constante com as reflexões surgidas de uma leitura atenta do Eclesiastes. No prefácio ao clássico livro de seu amigo Allan Bloom, O declínio da cultura ocidental [1], escreve:

 

“Na maior das confusões, ainda existe uma porta aberta para a alma. Pode ser difícil de encontrar, pois na meia-idade ela está coberta de mato, e algumas das moitas mais densas que a cercam brotam daquilo que definimos como a nossa educação. No entanto, a porta sempre existe e cabe a nós mantê-la sempre aberta, para ter acesso à parte mais profunda de nós mesmos – àquela parte que está a par de uma consciência superior, graças à qual podemos fazer juízos definitivos e considerar tudo em conjunto. A independência dessa consciência que tem força para ser imune ao ruído da História e às distrações de nosso meio ambiente: eis o que representa a luta pela vida. O espírito tem de encontrar e de manter a sua base contra as forças hostis, às vezes personificadas em idéias que freqüentemente negam a sua própria existência e que repetidamente parecem, na verdade, tentar anulá-lo por completo”.

 

O que Bellow descreve aqui é a atitude que transforma o intelectual em um Mensch, um homem que, depois de ter enfrentado a sua contingência, descobre que precisa assumir riscos. Também para o Eclesiastes, o risco é a forma de “estar-em-um-mundo-contingente” (como diria Heidegger), de lidar com uma ontologia que, em última análise, não se sustenta em si mesma, é “vaidade”.

E o risco, esse poder cumprir-se ou não dos desejos e investimentos de futuro humanos exige do homem a virtude. A coragem de aceitar a sua condição limitada, e o anseio do “pulha” por assumir a forma de Mensch. O encontro da porta aberta para o espírito e para o risco de ser homem.

 

As dez virtudes

Leiamos agora o Eclesiastes segundo essa ótica, procurando ver as grandes linhas que o sábio nos traça.

 

1. A lei do cosmos

O livro abre com uma passagem conhecida e muito citada, mas raramente entendida: “Vaidade das vaidades, diz o Eclesiastes, vaidade das vaidades! Tudo é vaidade”. A reduplicação semítica, cujo peso semântico podemos sentir também no português – “vaidade das vaidades” -, tem a finalidade de reforçar aquilo que aparece ao autor como a natureza aparente do cosmos: “Tudo é requintadamente vão!”, quase que “vão à segunda potência” – oco, desprovido de fundamento e enganoso, pois promete o que não pode cumprir.

Se é assim, o homem trabalha inutilmente e a dinâmica humana é essencialmente vazia:

 

Que proveito tira o homem

de todo o trabalho

com que se afadiga debaixo do sol? […]

Todas as coisas se afadigam

mais do que se pode dizer.

A vista não se farta de ver,

o ouvido nunca se sacia de ouvir (1,3.8)

 

O afã humano por transformar a matéria terá o mesmo destino do restante da matéria sem transformação: “Mas, quando me pus a considerar todas as obras de minhas mãos e o trabalho ao qual me tinha dado para fazê-las, eis: tudo é vaidade e vento que passa; não há nada de proveitoso debaixo do sol” (2,11). A condição de vaidade se abre pela consciência da inutilidade última de toda atividade humana.

Uma primeira conseqüência desse insight é que nenhuma ética do trabalho pode sustentar-se sobre a autovalidação do esforço humano: todo sucesso, toda obra derivados do agir humano em si continuam incapazes de escapar à lei radical da insuficiência ontológica. Trabalhar pelo êxito, por superar os concorrentes, por acumular riquezas, por construir alguma coisa de material, tudo isso é ainda auto-engano que encobre um apostar pelo Nada. “Nu saiu ele do ventre de sua mãe, tão nu como veio sairá desta vida, e, pelo seu trabalho, nada receberá que possa levar em suas mãos” (5,14).

O risco do niilismo ético é grande para o homem que não se engana, pois é fácil resvalar da impossibilidade de autovalidar o agir para a impossibilidade de validar em absoluto todo esforço. Também o autor do Quohelet enxerga lucidamente esta tentação:

 

E eu detestei a vida,

porque, a meus olhos

tudo é mau no que se passa

debaixo do sol,

tudo é vaidade e vento que passa.

Também se tornou odioso para mim

todo o trabalho que produzi

debaixo do sol […].

Todos os dias [do homem]

são apenas dores,

seus trabalhos apenas tristezas;

mesmo durante a noite

ele não goza de descanso (2,17-18.20.23)

 

Do resvalo niilista nasce em diversos tempos e lugares a atitude do carpe diem, erradamente associada ao Eclesiastes, como vimos, pois em última análise apenas reforça a amargura, de que consegue distrair transitoriamente, mas não logra superar: “Não há nada melhor para o homem que comer, beber e gozar o bem-estar no seu trabalho” (2,24).

No entanto, a transição niilista é um non sequitur lógico e existencial. Da premissa de uma contingência radical do esforço humano considerado em si mesmo apenas se conclui, acompanhando Viktor Frankl, que o trabalho tem de buscar o seu sentido em uma finalidade exterior a ele. Na sua terminologia, à dimensão do homo sapiens, que se move entre os pólos do sucesso e do fracasso, é preciso acrescentar a do homo patiens, cujos pólos, exteriores ao plano da contingência ontológica, são a realização ou o desespero.

Uma segunda conseqüência do reconhecimento da vaidade ontológica é que a consciência reside “na casa da melancolia”:

 

Melhor é ir para a casa onde há luto

do que para a casa onde há banquete.

Porque aí se vê aparecer

o fim de todo homem

e os vivos nele refletem.

Tristeza vale mais que riso,

porque a tristeza do semblante

é boa para o coração.

O coração do sábio

está na casa da melancolia,

o coração do insensato

na casa da alegria (7,1-4)

 

2. A luz

Como em O Estrangeiro, de Albert Camus, o excesso de luz, o olhar purificado de todo o auto-engano, revela uma geografia física monótona e indiferente ao homem. “Debaixo do sol” não há reais diferenças ontológicas entre as realidades situadas no tempo e no espaço. A simples passagem do tempo ou o mero conhecimento de um espaço maior não trazem nenhuma experiência qualitativa definitiva, mas apenas a variação da indiferença:

 

O sol se levanta, o sol se põe;

apressa-se a voltar a seu lugar;

em seguida, levanta-se de novo.

O vento vai em direção ao sul,

vai em direção ao norte,

volteia e gira nos mesmos circuitos.

Todos os rios se dirigem para o mar,

e o mar não transborda.

Em direção ao mar,

para onde correm os rios,

eles continuam a correr. […]

O que foi é o que será:

o que acontece é o que há de acontecer.

Não há nada de novo debaixo do sol.

Se é encontrada alguma coisa

da qual se diz:

“Veja: isto é novo”, ela já existia

nos tempos passados (1,5-7.9-10)

 

A ação humana é impotente para alterar esse ciclo que existe (e resiste) na sua impassividade. Estamos diante do “mito do eterno retorno” de Nietzsche, que por sua vez o tomou do hinduísmo e do budismo e, em parte, dos gregos; mas poderia igualmente tê-lo encontrado na religião egípcia e na babilônica, ou nas religiões menores do Próximo Oriente contemporâneas do autor do Eclesiastes.

Dentro desse quadro, também a eternização na memória é ilusão. Todos serão esquecidos:

 

Não há memória do que é antigo,

e nossos descendentes

não deixarão memória

junto daqueles que virão depois deles (1,11)

 

Tomada apenas em si mesma, essa visão poderia facilmente produzir o tédio e o desespero, que de fato se encontram em Nietzsche –
e também como nota dominante de muitas das civilizações mencionadas. Mas o Quohelet pertence à sabedoria de Israel, e discerne para além do ciclo eterno uma ação e um querer pessoais: “Aquilo que é, já existia, e aquilo que há de ser, já existiu: é Deus quem chama de novo o que passou” (3,15).

 

3. O pecado

A consciência é irmã da dor, e esse fato deriva da ordenação ou do mandamento divino. “Apliquei meu espírito a um estudo atencioso e à sábia observação de tudo que se passa debaixo dos céus: Deus impôs aos homens esta ocupação ingrata. […] Porque no acúmulo de sabedoria, acumula-se tristeza, e o que aumenta a ciência, aumenta a dor” (1,13.18).

A tarefa humana consiste, em primeiro lugar, em tomar conhecimento de que “tudo é vento que passa”. Peca, portanto, aquele que nega esse estado de coisas, fugindo à dor necessária e inevitável e escondendo-se dela atrás de uma barreira de coisas contingentes (sucesso, dinheiro, prazer pelo prazer): “Aquele que ama o dinheiro nunca se fartará, e aquele que ama a riqueza não tira dela proveito” (5,9).

Mas peca igualmente aquele que se entrega ao desespero: “O insensato cruza as mãos e devora sua própria carne” (4,5). O niilista, desesperado de encontrar um sentido no que faz, incide da maneira mais radical na categoria a que o Quohelet designa por “pecador”: “Eu sei, no entanto, que a felicidade é para os que temem a Deus […] e que não haverá nenhuma felicidade para o ímpio, o qual, como a sombra, não prolongará sua vida” (8,12-13).

Tanto em um caso como no outro, na raiz do pecado há uma cegueira voluntária, uma negação deliberada da realidade. “Os olhos do sábio estão na cabeça, mas o insensato anda nas trevas” (2,14). Mas esta é sempre uma atitude de fraqueza, uma fuga do excesso de luz: “o coração do insensato está à sua esquerda” (10,2), do lado débil e incapaz de realizações.

Tal como ocorre na realidade física, o excesso de luz pode ter o mesmo efeito que a treva: cegar. A luz implacável da consciência reflexiva toca a sua própria contingência, e assim a mera experiência do acúmulo de conhecimento pelo conhecimento implica igualmente o risco do desespero:

 

Eu disse comigo mesmo:

“Eis que amontoei

e acumulei mais sabedoria

do que todos os que me precederam

em Jerusalém.

Porque meu espírito estudou

muito a sabedoria e a ciência,

e apliquei-o ao discernimento

da sabedoria, da loucura e da tolice”.

Mas cheguei à conclusão de que isso é

também vento que passa (1,16-17)

 

Esse dilema é em si mesmo insuperável. Não há solução possível para ele no plano do intelecto, e podem-se perfeitamente ler os grandes “sistemas fechados” do pensamento ocidental (Kant, Hegel, Comte, Marx) como tentativas de fugir a ele. A única saída real encontra-se em outro plano, o do “coração”: em uma “virtude”. E novamente o Eclesiastes põe-nos cara a cara com uma pergunta impertinente: Então, qual a virtude de quem caminha nas trevas?

Podemos responder que essa virtude é de certa forma a grande protagonista silenciosa de todo o Quohelet, o resultado de uma sabedoria verdadeira que se dá conta da sua própria vacuidade intrínseca: “A sabedoria dá ao sábio mais força que dez chefes de guerra reunidos em uma cidade” (7,19). O Eclesiastes inteiro prepara-nos para a necessidade da coragem como virtude ao mesmo tempo epistêmica e cognitiva – a coragem de abrir os olhos à realidade e de extrair as conseqüências -;
moral – a coragem de não fugir, mas enfrentar a dor conseqüente ao conhecimento -;
e teológica – a coragem de confiar.

Se o coração do insensato está à esquerda, “o coração do sábio está à sua direita” (10,2); se a imagem pode parecer-nos anatomicamente curiosa, vivencialmente é de uma clareza tremenda.

 

4. A consciência de si

A consciência da finitude ordenada por Deus esmaga o valor do prazer sensorial. O sábio pode experimentar o máximo acúmulo de prazeres, mas isso em nada altera o fato de o intelecto não ser cego: “Eu disse comigo mesmo: ‘Vamos, tentemos a alegria e gozemos o prazer’. Mas isso é também vaidade. Do riso eu disse: ‘Loucura!’ e da alegria: ‘Para que serve?’ Resolvi entregar minha carne ao vinho, enquanto meu espírito se aplicaria ainda à sabedoria; procurar a loucura até que eu visse o que é bom para os filhos dos homens fazerem durante toda a sua vida debaixo dos céus. Empreendi grandes trabalhos, construí para mim casas e plantei vinhas; […] Fui maior que todos os que me precederam em Jerusalém; e, ainda assim, minha sabedoria permaneceu comigo” (2,1-4.9). No fim, as mãos sempre estarão vazias.

Como vimos, a luz não apaga, antes ressalta o fato de não haver diferença entre a estupidez e a consciência diante da nulidade ontológica. A tarefa do homem temente a Deus consiste em pensar e conhecer o seu vazio, e contudo também essa tarefa não é validada pelo fruto dela mesma. Nem mesmo a inteligência é autofundante.

O homem desemboca, pois, na agonia de quem se vê habitado pelo Nada. A consciência da “intolerável leveza” do real conduz à consciência da própria nulidade: ver a vaidade é também ver-se a si mesmo, descobrir-se a si mesmo como participante do Nada.

 

5. A percepção real

A consciência, nossa graça e nossa agonia, é também a nossa semelhança com Deus, e por isso ser inteligente é um mandamento. “Inteligente” no sentido etimológico: alguém que lê a evidência escrita no íntimo da realidade, sem refugar, sem desviar os olhos, embora não necessariamente “inteligente” no sentido moderno (de quem tem um alto “QI”). É a “sabedoria dos simples”, de que as Escrituras traçam com freqüência o elogio.

O orgulho – enquanto fuga da realidade e recusa de ver-se a si mesmo – é o oposto da coragem. Por isso, para o Eclesiastes, coragem é humildade, uma vez que implica a aceitação difícil e dolorosa da nulidade pessoal. Dentro do horizonte cosmológico, a função máxima do intelecto é alçar-nos ao lugar de percepção plena daquilo que não é Deus.

Mas, quando aplicada com atenção, a consciência vê Deus e o Nada simultaneamente, como dois pólos essenciais do Todo sobre o qual estamos estendidos. Esta, sim, é a real percepção das coisas deste mundo.

E este é também o sentido último da ética judaica da alteridade. Somente se formos capazes de perceber que o ser e nós somos Nada, seremos também capazes de perceber que o ser, em última análise, é dádiva de Deus: graça pura, gratuidade pura.

 

6. O afeto ontológico

O que contemplam os olhos dos sábios? Que a história, diante da física impassível e imutável nos seus ciclos, é um Nada, o destino comum que cabe a todos. O tempo engole o fruto das mãos e da alma, que tem o mesmo destino da matéria bruta: “Os vivos sabem ao menos que morrerão; os mortos, porém, não sabem de nada” (9,5). É o Sheol para onde todos irão e onde “não existe obra, nem reflexão, nem conhecimento, nem sabedoria” (9,10) [2].

Diante de uma tal ontologia, o medo –
temperado pela coragem, aqui na sua vertente mais propriamente moral, que já mencionamos – é o afeto mais espontâneo e, em última análise, mais verdadeiro. Mas há um alívio para esse medo ontológico, alívio que é ao mesmo tempo uma educação para a coragem: o cotidiano ordenado, que prepara a inteligência para a percepção de que caminhamos tanto sobre a misericórdia como sobre o vazio. Não à toa esta passagem é das mais citadas:

 

Para tudo há um tempo,

para cada coisa

há um momento debaixo dos céus:

tempo para nascer, e tempo para morrer;

tempo para plantar,

e tempo para arrancar o que foi plantado;

tempo para matar, e tempo para sarar;

tempo para demolir, e tempo para construir;

tempo para chorar, e tempo para rir;

tempo para gemer, e tempo para dançar;

tempo para atirar pedras,

e tempo para ajuntá-las;

tempo para dar abraços,

e tempo para apartar-se;

tempo para procurar, e tempo para perder;

tempo para guardar, e tempo para jogar fora;

tempo para rasgar, e tempo para costurar;

tempo para calar, e tempo para falar;

tempo para amar, e tempo para odiar;

tempo para a guerra,

e tempo para a paz (3,1-8)

 

7. A fisiologia humana

A vida humana dá-se, pois, em ritmos; não há como escapar. Esses ritmos anulam qualquer especulação para além de si mesmos: sempre mataremos, beberemos e amaremos, saberemos mais do que devemos e menos do que precisamos, sem que tenhamos controle sobre essa realidade, nem em nós nem fora de nós: “Ele pôs no coração [do homem] a duração inteira, sem que ninguém possa compreender a obra divina de um extremo a outro” (3,11).

Ao mesmo tempo, a cadeia ordenada da ação humana é a melhor “física” possível para o nosso cotidiano, pois obedece aos limites nos quais opera a nossa fisiologia. Assim passa a ser possível vencer o horror cosmológico, a sensação de “folha lançada na tormenta”, pois o medo se torna reverência e dá passagem a uma segurança que não se apóia em qualidades pessoais nem em um pretenso “controle da situação”.

É inevitável pensar aqui na clássica definição de Agostinho de Hipona, que dizia que “a paz é a tranqüilidade na ordem”. A vida humana, diz o Eclesiastes, é uma gota em uma imensidão ordenada, o que descreve naturalmente a atitude que Deus espera do homem: temor diante da sua grandeza. “A felicidade é para os que temem a Deus, os que sua presença enche de respeito” (8,11).

Conclui o sábio: tal como o ser, também gozar a vida é uma graça de Deus, e não fruto de uma prática autojustificada, resultado do “controle sobre os processos da realidade”. Esse ritmo que torna as diferenças indiferentes no tempo e no espaço manifesta a vontade de Deus: “Todas as coisas que Deus fez são boas a seu tempo. […]. Assim eu concluí que nada é melhor para o homem do que alegrar-se […], e que comer, beber e gozar do fruto de seu trabalho é um dom de Deus” (3,11-13).

O simples respirar já é alegria, precisamente porque “o homem não é senhor de seu sopro de vida, nem é capaz de o conservar” (8,8). Embora a alegria tenha caráter contingente, por ser dádiva e portanto depender exclusivamente da vontade do doador, ela se instala graças ao ordenamento da vida.

Essa “cosmologia da graça” desarticula a relação entre o ato e o seu efeito: a inteligência não garante o sucesso; nem a velocidade, o prêmio; nem a coragem, a vitória; nem o amor, o amor; nem a prudência, a riqueza. Não se deduz das tarefas o seu sucesso. Segundo o sábio, o tempo e o acaso parecem julgar e distribuir os efeitos, e ambos são por igual manifestações da vontade divina: “os justos, os sábios e seus atos estão na mão de Deus” (9,1).

 

8. A forma de homem

O trabalho e a riqueza têm valores diferentes, mas sua diferença não está na dignidade intrínseca do trabalho – que não se autojustifica, como vimos -, e sim no fato de Deus dar o dom da alegria a quem não é preguiçoso durante o dia: “Doce é o sono do trabalhador, tenha ele pouco ou muito para comer; mas a abundância do rico o impede de dormir” (5,11). É significativo observar o absoluto empirismo com que esse dom é descrito como um “sono tranqüilo”.

O moderno puritanismo da objetividade e da ética do sucesso fazem o fim da vida, a forma final de Mensch, depender do conhecimento e do poder que este propiciaria sobre a realidade. Identificam por isso a “justiça” – a perfeição, a forma final -, com o triunfo pessoal, o domínio do eu sobre os outros. No entanto, diante do cenário da cosmologia geral da Graça e da Sombra que o Eclesiastes traça, desdobrado entre os pólos de Deus e do Nada, semelhante perspectiva acaba apenas reforçando a idéia da ontologia negativa: como o homem não sabe e não pode saber a medida de todas as coisas, não consegue ser justo o bastante sequer aos seus próprios olhos.

Daí a tensão insana que invade toda a vida moderna, entre o querer ser justo aos próprios olhos e o negar-se a reconhecer que isso é impossível. Essa tensão resolve-se com muita freqüência no seu contrário: em depressões, desajustes, revoltas e ressentimentos surdos. Daí também o esforço tenso por saber sempre mais, estudar sempre mais, garantir mais plenamente o controle do racional sobre o real – a “hiper-reflexão” neurótica de que fala também Viktor Frankl. Em qualquer caso, essa falsa crença, a falsa identificação da “forma”, deforma.

O Quohelet, pelo contrário, afirma que a justiça está mais perto do esforço físico continuado do que dos esforços teóricos: “Mais vale o fim de uma coisa que seu começo. Um espírito paciente vale mais que um espírito orgulhoso” (7,1). É impossível chegar a uma harmonia plena por meio do saber e do seu acúmulo, e o mesmo se aplica à busca da atitude justa através do mero esforço humano: “Não sejas justo excessivamente, nem sábio além da medida, porque te tornarias estúpido” (7,16).

Por isso, “quem observa o vento – quem reflete em excesso, sempre à espera das condições ideais – jamais semeará, e quem fica olhando as nuvens jamais ceifará” (11,4). O que pertence à ordem prática não se atinge por meios conceituais, mas pela ação confiada:

 

Semeia a tua semente desde a manhã,

e não deixes tuas mãos ociosas

até a noite,

porque não sabes o que terá bom êxito,

se isto ou aquilo, ou se ambas

as coisas são igualmente úteis (11,1-6)

O Eclesiastes é prático: a “forma” para se transformar em um homem conquista-se no silêncio laborioso da coragem cotidiana, não na verborragia intelectual. Fale pouco, diz o estóico bíblico, pois assim como o conhecimento em excesso, as palavras em demasia confundem a alma: “Não te apresses em abrir a boca; que teu coração não se apresse em proferir palavras diante de Deus, porque Deus está no céu, e tu na terra; que tuas palavras sejam, portanto, pouco numerosas. Porque as muitas ocupações [desordenadas] geram sonhos, e a torrente de palavras faz nascer resoluções insensatas” (5,1-2).

A forma da verdade e do bem permanecem, para nós, na esfera do incognoscível: é vão aquele que se acha a forma, é vão quem pensa ter fixado intelectualmente a forma. “Desfruta da vida com a mulher que amas, durante todos os dias da fugitiva e vã existência que Deus te concede debaixo do sol” (9,9) – a atitude saudável está em desfrutar da mulher que se ama, porque seu sorriso é a forma da graça – da dádiva – no âmbito da dinâmica do desejo; mas sem esquecer o aviso que ressoa como um perpétuo memento mori: também não se pretenda erigir o amor humano em forma nem se espere dele a liberdade, pois para o homem a mulher “é um laço, e seu coração é uma rede, e suas mãos, cadeias” (7,26). E as mulheres poderiam dizer outro tanto dos homens…

E por fim, a imagem fulgurante e divertida, pois também o humor é sempre concreto: observemos a força das moscas, diz, uma só das quais basta para “infectar e corromper o azeite perfumado” (10,1). Sem agitar-se, sem tensões – pois que já está morta… -, produz uma ação devastadora.

 

9. A física de Deus

Em última análise, portanto, a justiça, assim como a verdade, não nascem do esforço do homem, mas do mesmo lugar de onde vem o mar que não cessa de receber o rio: da “física” – da dynamis, da ação – de Deus.

Essa ação divina que traz a justiça está envolta em mistério, o qual, como vimos, não é um problema conceitual, mas pertence à ordem do oculto tecer-se da vida na barriga da mulher grávida: “Do mesmo modo que não sabes qual é o caminho do sopro da vida, e como se formam os ossos no seio de uma mãe, assim também ignoras a obra de Deus que faz todas as coisas” (11,5).

A moderação contente é o máximo que se pode alcançar, diz o sábio, mas… com vinho: “Come alegremente teu pão e bebe con-
tente teu vinho, porque Deus já apreciou teus trabalhos” (9,7). A criatura deve às vezes esquecer-se da próxima hora de sua vida, ainda que jamais deva esquecer-se da graça que sustenta todas as horas de sua vida.

 

10. O hábito do abismo

 Em resumo, a profundidade das coisas estendidas entre o Nada e Deus, o seu mistério insondável, é vivida sensorial e intelectualmente como “abismo”. Ao longo da indiferença do tempo, a contingência – vontade de Deus -, decide da relação entre os atos e as conseqüências. O falso cosmos, a realidade vã, é organizada em ritmos pela dinâmica de Deus, que suaviza e torna suportável o medo ontológico. Inevitavelmente, porém, o homem caminha nas trevas e sua principal virtude consiste em reconhecer-se habitante do abismo.

Mas é desse abismo que surgem a verdadeira face do homem e a Beleza de Deus. Instalados na pessoa como aquisições permanentes – como “hábitos” -, essas três realidades (o abismo, a face de Deus e a do homem, análogos da contingência, da verdade e da virtude) circunscrevem os limites da verdade filosófica sobre a nossa condição.

 

Um trabalho sem fim

Voltemos a Herzog para resumir sob outro ângulo o que acabamos de ver. O scholar tinha perdido no seu racionalismo a capacidade de desfrutar do concreto da vida, pois estava preso no seu conhecimento como um condenado cercado por uma muralha. Assim, em um momento em que desfruta de uma intensa e inesperada alegria, estremece:

 

“Eu não tinha a força de caráter necessária para suportar tamanha alegria. Nada havia de engraçado nisso. Quando o peito de um homem se sente como a gaiola de onde todos os pássaros negros escaparam, ele está livre, está leve. Mas anseia por ter os seus abutres de volta: sente falta das suas lutas habituais, dos seus trabalhos vazios e sem nome, do seu ódio, das suas dores e dos seus pecados”.

 

Preso nesta cela interior, resiste quanto pode ao pensamento de que “o Senhor da Vida é a Morte”, que lhe vem insistentemente à memória toda vez que se lembra da agonia da mãe, morrendo lentamente de câncer enquanto ele lia na mesa da cozinha um exemplar de O declínio do Ocidente, de Spengler. Bellow mostra que essa descida de Herzog aos infernos é a única forma de quebrar as muralhas da sua cela e de transformar-se, de um “intelectual” (podemos dizer), em um filósofo.

Nelson Rodrigues, em uma crônica famosa incluída na antologia A cabra vadia, a um jovem repórter que lhe perguntava a razão da sua insistência em escrever sobre política nos anos 60 respondeu: o seu motivo era que não passava de um “ex-covarde”, e não queria colaborar com o “aviltamento pessoal e coletivo” a que a classe intelectual submetia os brasileiros. E continuou:

 

“O que existe, por trás de tamanha degradação, é o medo. Por medo, os reitores, os professores, os intelectuais são montados, fisicamente montados, pelos jovens […]. O medo começa nos lares, e dos lares passa para a igreja, e da igreja passa para as universidades, e destas para as redações, e daí para o romance, para o teatro, para o cinema. Fomos nós que fabricamos a ‘Razão da Idade’. Somos autores de impostura e, por medo adquirido, aceitamos a impostura como a verdade total”.

 

A transformação do “pulha” em “ex-covarde” exige a virtude da coragem, tal como a comentamos. “Não trapaceio comigo – diz ainda Nelson Rodrigues -, nem com os outros. Para ter coragem, precisei sofrer muito”.

Mas sofrer muito não significa deliciar-se na desgraça, regozijar-se, sentir-se especial, armadilha em que cai o personagem de Bellow. No fim, a única possibilidade de encontrar o realismo essencial é retornar à pergunta que estabeleci no início deste texto: O que quer Deus dizer-me com esse texto? Deixemos a resposta ao Quohelet, que a formula com enorme densidade poética e suave bom humor:

 

Lembra-te do teu Criador

nos dias da mocidade,

antes que venham

os dias da desgraça

e cheguem os anos dos quais dirás:

“Não tenho mais prazer”.

Antes que se escureçam o sol e a luz,

a lua e as estrelas,

e que voltem as nuvens

depois da chuva;

no dia em que os guardas da casa tremem

e os homens fortes se curvam

[os braços e pernas],

em que as que moem

[os dentes molares],

pouco numerosas, param,

em que as que olham pela janela

[os olhos] perdem seu brilho.

Quando se fecha a porta da rua

e o barulho do moinho diminui

[a pessoa ensurdece],

quando se acorda com o canto do pássaro

e todas as canções emudecem;

quando se temem as subidas

e se levam sustos pelo caminho,

quando a amendoeira está em flor

[os cabelos ficam brancos]

e o gafanhoto engorda

e a alcaparra perde sua eficácia,

é porque o homem

já está a caminho

de sua morada eterna,

e os que choram sua morte

começam a rondar pela rua.

Antes que o fio de prata se afrouxe

e a taça de ouro se parta,

antes que o jarro se quebre na fonte

e a roldana rebente no poço,

antes que o pó volte à terra

de onde veio

e o sopro volte a Deus

que o concedeu” (12,1-8)

Esse bom humor e essa paz perante a perspectiva da velhice e da morte são privilégio dos corajosos. Quer se trate de nós, os suffering jokers que tentam ser “ex-covardes”, quer dos Herzogs aprisionados nas suas gaiolas de conhecimento “objetivo”, quer de um Nelson Rodrigues que encontrou a sua coragem depois de tanto sofrer, todos estamos sujeitos ao que acontece debaixo do sol. E é no empirismo árduo das coisas contingentes que temos de descobrir a face do abismo, de nós mesmos… e de Deus.

 

Luiz Felipe Pondé, Doutor em Filosofia Moderna pela USP, é professor de Ciências da Religião na PUC-SP e titular de Filosofia na Fundação Armando Álvares Penteado. Já publicou os livros Conhecimento na Desgraça (Edusp), Crítica e Profecia (Editora 34), Contra um mundo melhor: Ensaios do Afeto (2010), Guia Politicamente Incorreto da Filosofia (2012), A era do ressentimento: uma agenda para o contemporâneo (2014), entre outros. Escreve para a Folha de S. Paulo.

 

Colaboraram Martim Vasques da Cunha e Henrique Elfes.

 

Artigo publicado originalmente na revista-livro do Instituto de Formação e Educação (IFE), Dicta & Contradicta, ed. 1, Junho de 2008.

 


NOTAS:

[1] Rio de Janeiro: Editora Best-seller, 1989; título original The Closing of the American Mind, New York: Simon and Schuster, 1988.

[2] A religião de Israel, ao tempo da redação do Eclesiastes, não concebia uma vida após a morte nem a ressurreição dos mortos. Assim se entendem muitas passagens como esta: “Por isso louvei a alegria, porque não há nada de melhor para o homem, debaixo do sol, do que comer, beber e se divertir; possa isto acompanhá-lo no seu trabalho, ao longo dos dias que Deus lhe outorgar debaixo do sol” (8,15), que poderia ser interpretada no sentido do carpe diem se não se equilibrasse com outras passagens deste tipo: “Em conclusão: tudo bem entendido, teme a Deus e observa seus preceitos: é este o dever de todo homem” (12,13). Na verdade, a doutrina do Sheol, como observa C.S. Lewis, exigia do israelita uma retidão e honestidade praticamente sem paralelos na história, pois não esperava uma recompensa transcendente.